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【內(nèi)容提要】良知是人對(duì)生命意義的特有意識(shí)。良知使得人能夠就人的存在以及它的意義、價(jià)值和目的形成具有普世意義的看法。只有人才有良知，良知本身的對(duì)錯(cuò)或真理性則是另一個(gè)問題。比起良知的人本體意義，它的認(rèn)識(shí)價(jià)值反倒成為其次。只有先確定良知的人本體性,然后才能確定它的真實(shí)價(jià)值。如果良知是人獨(dú)一無二的、區(qū)別于動(dòng)物野獸的品性,那么,良知從何而來?即使當(dāng)人受制于最邪惡的環(huán)境時(shí),良知何以仍然可能?哈維爾對(duì)極權(quán)專制的思考和道德反抗體現(xiàn)的就是這樣的良知。在哈維爾那里,良知不是來自宗教的啟示,而是來自人自身的思想和判斷能力,自由的思想和判斷因此而成為人之為人的心靈特征。

良知是人對(duì)生命意義的特有意識(shí)。良知使得人能夠就人的存在以及它的意義、價(jià)值和目的形成具有普世意義的看法。只有人才有良知，良知本身的對(duì)錯(cuò)或真理性則是另一個(gè)問題。比起良知的人本體意義，它的認(rèn)識(shí)價(jià)值反倒成為其次。只有先確定良知的人本體性,然后才能確定它的真實(shí)價(jià)值。如果良知是人獨(dú)一無二的、區(qū)別于動(dòng)物野獸的品性,那么,良知從何而來?即使當(dāng)人受制于最邪惡的環(huán)境時(shí),良知何以仍然可能?哈維爾對(duì)極權(quán)專制的思考和道德反抗體現(xiàn)的就是這樣的良知。在哈維爾那里,良知不是來自宗教的啟示,而是來自人自身的思想和判斷能力,自由的思想和判斷因此而成為人之為人的心靈特征。

1986年,當(dāng)哈維爾在一次訪談中被問及他是否皈依宗教(天主教)的問題時(shí),他很明確地給予了否定的回答,“我從來就不是一個(gè)過宗教生活的天主教徒。我不常上教堂,從兒童時(shí)代起,我就從不懺悔(我說的是形式的那種),即使我身在教堂,我也不劃十字。我在監(jiān)獄中參加秘密的彌撒,但我不領(lǐng)圣餐。”哈維爾又說,“我從小就感覺到有一種高于我的存在,那是意義和最高道德權(quán)威的所在。而且,在‘世界’的事件后面,有一種更深刻的秩序和意義。”對(duì)哈維爾來說,重要的是“去把握一種遠(yuǎn)在我自己和我所知道的世界之外的(永恒),我所做的每一件事都以一種奇怪的方式連系著這個(gè)永恒。”這種直覺感知的永恒只是后來當(dāng)哈維爾為77憲章運(yùn)動(dòng)而坐牢時(shí)才成為有意識(shí)的哲學(xué)思考,“在我被關(guān)進(jìn)監(jiān)獄之前,我從來沒有對(duì)這些感覺作連貫的思索,只是在坐牢時(shí)我才試圖去描述和分析我對(duì)這世界和我自己的基本感覺。”〔注1〕

哈維爾不愿皈依宗教,是因?yàn)樗幌胍浴皩?duì)上帝完全無疑的確信”來代替自己心里那個(gè)“并不完全確定的”信念。這個(gè)并不完全可以確定的信念就是哈維爾必須時(shí)時(shí)靠自己的思想和判斷來把握的良知。1990年,已經(jīng)成為總統(tǒng)的哈維爾在美國參眾兩院聯(lián)合歡迎會(huì)的致辭中談到了良知的召喚,“如果我的政治行為服從我的良知所傳達(dá)給我的那個(gè)道德命令,那我就不會(huì)犯太大的過錯(cuò)。相反,如果我不聽從這個(gè)聲音,那么就是求學(xué)于十所總統(tǒng)大學(xué),受教于兩千位世界上最好的政治科學(xué)教授,也是無濟(jì)于事。”〔注2〕

哈維爾所說的良知是一種對(duì)人存在本真的直接把握。個(gè)人良知排除任何中介而直接去把握人間實(shí)事,直接去用心體驗(yàn)人生的意義和目的，“良知”因此也成為“良心”。直覺良知并不一定總是可靠。直覺良知甚至并非一定有利于民主公共制度或秩序的建立。良知只是在極權(quán)專制的環(huán)境下才具有特殊的意義，因?yàn)楫?dāng)公共的價(jià)值思考被極權(quán)統(tǒng)治窒息的時(shí)候,個(gè)人的直覺良知才成為保存人類普遍價(jià)值意識(shí)的最后手段,個(gè)人的良知才成為抵抗極權(quán)統(tǒng)治的最后一道防線。

哈維爾的許多政治理念和道德思考都是以這種性質(zhì)的個(gè)人良知為出發(fā)點(diǎn)的。它先是一種直覺的把握,后來逐漸形成了一種與哲學(xué)現(xiàn)象學(xué)相一致的思考。他自己曾這樣說,“我從年輕時(shí)所讀過的所有哲學(xué)中,存在主義,當(dāng)然也包括現(xiàn)象學(xué),對(duì)我總是最富有刺激性和最能吸引我。我喜歡這些作家的作品,但我這方面的知識(shí)一直十分膚淺。我受他們思想氛圍的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出對(duì)他們具體的論點(diǎn)、概念和結(jié)論的興趣。”〔注3〕哈維爾的直覺良知,與現(xiàn)象學(xué)極為投緣,因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)所強(qiáng)調(diào)的正是排除任何中介而直接把握實(shí)事和人的本真存在。

一.真實(shí)和責(zé)任

哈維爾的思想有它自己民族文化性的“哲學(xué)家園”,那就是“捷克現(xiàn)象學(xué)”。捷克現(xiàn)象學(xué)是和哲學(xué)家帕托契克(J.Patocka)的名字聯(lián)結(jié)在一起的。帕托契克在捷克之外并不為人廣泛知曉,他和哈維爾一樣,也是77憲章的最早簽署者。哈維爾和帕托契克的思想相當(dāng)類似,他們的思想和行為體現(xiàn)一種特殊的“自由和責(zé)任的結(jié)合”,使得捷克現(xiàn)象學(xué)成為一種極權(quán)統(tǒng)治下特有的精神反抗和生活實(shí)踐。〔注4〕這些與現(xiàn)象學(xué)有關(guān)的,或者可以從現(xiàn)象學(xué)來理解的思想和行為,包含著來自特定政治生存環(huán)境的特殊問題意識(shí)。在相當(dāng)程度上,這甚至可以說是捷克思想者在極權(quán)統(tǒng)治下的“意外收獲”,“鐵幕隔離了(捷克現(xiàn)象學(xué))和西方哲學(xué)思潮的聯(lián)系,”使它不得不循著自己的邏輯出發(fā)展,也使得它在嚴(yán)酷的生存環(huán)境和沉重的政治氣息中形成了特有的政治和哲學(xué)聯(lián)系。〔注5〕

哈維爾的著作(包括訪談、演說和通信)雖然不構(gòu)成完整的政治哲學(xué),但卻充滿了對(duì)政治的哲學(xué)思考。這些思考形成了他對(duì)當(dāng)代民主實(shí)踐的理念基礎(chǔ),幫助他在當(dāng)代民主中“重新注入”超越性價(jià)值關(guān)注。只有關(guān)注和尊重那些具有人類普遍意義的理念和關(guān)懷,政治才能超越不同文化和利益的沖突,成為一種具有道德意義的事業(yè)。〔注6〕哈維爾對(duì)政治超越性價(jià)值和道德政治的闡述主要?dú)w結(jié)為真實(shí)和責(zé)任這兩個(gè)方面,它們的哲學(xué)意義都不能簡單地放到西方自由主義傳統(tǒng)中去理解。這兩個(gè)方面都必須在具有捷克特色的現(xiàn)象學(xué)背景下方能充分顯示出其特殊內(nèi)涵。

哈維爾對(duì)政治的哲學(xué)思考,第一個(gè)方面是“真實(shí)”，它堅(jiān)持的是對(duì)政治意識(shí)形態(tài)的批判。這一批判是哈維爾對(duì)現(xiàn)代文明過度理性化世界觀批判的一部分，哈維爾因此常常被理解為是后現(xiàn)代論者。但從現(xiàn)象學(xué)去理解哈維爾,會(huì)更恰當(dāng)一些。哈維爾一再強(qiáng)調(diào),政治意識(shí)形態(tài)和現(xiàn)代科學(xué)理性是兩種主要的人造“絕對(duì)意識(shí)”,它們企圖囊括人類生存經(jīng)驗(yàn)的全部意義,在人和他的直接經(jīng)驗(yàn)之間筑起起一道窒息感覺和思想的隔離屏障。對(duì)絕對(duì)意識(shí)的批判,它的哲學(xué)資源來自現(xiàn)象學(xué)。現(xiàn)象學(xué)直接面對(duì)現(xiàn)象世界和生活世界,它的意義“完全可以和宗教史上馬丁.路德創(chuàng)立新教所帶來的轉(zhuǎn)變相比擬。他們都要求擺脫權(quán)威的中介,直接面對(duì)自己所要達(dá)到的目的--無論這中介來自傳統(tǒng),還是來自教會(huì),無論這個(gè)目的是意味著真理,還是意味著上帝。”〔注7〕要求擺脫現(xiàn)代科學(xué)理性的權(quán)威中介,這是現(xiàn)象學(xué)批判科學(xué)和現(xiàn)性的著眼點(diǎn)。

哈維爾對(duì)“絕對(duì)意識(shí)”的批判,與胡塞爾和海德格爾有所不同。哈維爾把這一批判直接而有力地運(yùn)用于對(duì)政治意識(shí)形態(tài)的分析和揭露。哈維爾強(qiáng)調(diào),和現(xiàn)性一樣,以意識(shí)形態(tài)來實(shí)行的統(tǒng)治把人的生活和歷史變成僵化的理論和規(guī)律,從本質(zhì)上扼殺和否定了生活的真實(shí)性。意識(shí)形態(tài)是一種封閉的、排斥性的信仰戒律,它窒息了人生內(nèi)在的多元經(jīng)驗(yàn)和真實(shí)性。〔注8〕哈維爾對(duì)政治意識(shí)形態(tài)作尖銳批判,許多思想源自帕托契克《異端隨筆》對(duì)歷史、政治和自由的哲學(xué)論述。哈維爾的《無權(quán)者的權(quán)力》就是獻(xiàn)給帕托契克的,在這篇著名的文章中,哈維爾對(duì)意識(shí)形態(tài)的批判既包括專制國家的極權(quán)意識(shí)形態(tài),也包括民主國家的消費(fèi)社會(huì)意識(shí)形態(tài)。這兩種意識(shí)形態(tài)都把具體的、不同的、活生生的個(gè)人變成某些“預(yù)先設(shè)定的角色”。〔注9〕

在對(duì)政治和良心關(guān)系的思考中,哈維爾更是直接運(yùn)用了帕托契克的觀點(diǎn)。哈維爾寫道：“關(guān)于社會(huì)主義和資本主義的問題,……我認(rèn)為這些根本是意識(shí)形態(tài),混淆不清的概念早就不重要了。現(xiàn)在是完全不同的問題。更深刻,與所有的人有關(guān)的問題是,我們能不能,該用什么法子才能恢復(fù)人類的個(gè)體經(jīng)驗(yàn),以此來衡量(真實(shí))事物,把道德看得比政治重要,把責(zé)任看得比欲望重要。”〔注10〕這和帕托契克在《異端隨筆》中的結(jié)論是完全一致的。帕托契克說，“真正的問題是個(gè)人,不是在自由主義和社會(huì)主義、民主和極權(quán)之間作取舍。這些意識(shí)形態(tài)概念間的區(qū)別再深刻,也都是在把個(gè)人當(dāng)客觀角色。”〔注11〕和帕托契克一樣,哈維爾強(qiáng)調(diào)社會(huì)生活中的人類個(gè)體經(jīng)驗(yàn),因?yàn)椤吧钤谡鎸?shí)中”是從個(gè)人開始的。這個(gè)“個(gè)人”是現(xiàn)象學(xué)本體論意義上的個(gè)人，不是自由主義政治哲學(xué)中的個(gè)人。前一種才是直接把握真實(shí)的個(gè)人。這個(gè)個(gè)人拒絕進(jìn)入任何意識(shí)形態(tài)為他預(yù)設(shè)的“角色”,他是獨(dú)立的,不能取代的個(gè)別主體。

哈維爾對(duì)政治的哲學(xué)思考的第二個(gè)方面是人的責(zé)任。這是一種和人特有的自由和道德感聯(lián)系在一起的責(zé)任。哈維爾強(qiáng)調(diào)“在真實(shí)中生活”,體現(xiàn)的是人的最根本的責(zé)任。這個(gè)意義上的“真實(shí)”不只是“誠實(shí)”和“不說謊”,還有更高一層的意義,那就是拒絕人在謊言中的自身異化。哈維爾強(qiáng)調(diào)的是帕托契克所闡述的“公共真實(shí)”。真實(shí)和責(zé)任構(gòu)成了哈維爾所堅(jiān)持的道德政治,即他所說的“反政治”(theantipolitical)政治的基礎(chǔ)。哈維爾寫道,“生活在真實(shí)中是人類對(duì)外力強(qiáng)加(角色)位置的反抗,……是人類爭取重新獲得責(zé)任的意識(shí),是一種明明白白的道德行為。”〔注12〕人的責(zé)任是和人的存在自由(不只是自由主義意義上的個(gè)人自由)伴生而來的道德意識(shí)。因此,一個(gè)人雖然可能不享有政治自由，但卻仍然可以保留自身存在的自由意識(shí),并由此感知到對(duì)他人自由的責(zé)任。哈維爾看到，捷克77憲章參與者為遭政治迫害的“塑料人樂團(tuán)”成員辯護(hù)，捍衛(wèi)的其實(shí)也是他們自己的自由，“你不為別人的自由而挺身而出,這就意味著放棄你自己的自由。”〔注13〕

哈維爾強(qiáng)調(diào)的不只是社會(huì)中某一種具體的自由形式(言論、集會(huì)、權(quán)利等等),而更是一種由社會(huì)共同保存的人類自由意識(shí)。這個(gè)思想在帕托契克那里有完整而清晰的現(xiàn)象哲學(xué)表述。自由不只與個(gè)人有關(guān),而且與社會(huì)有關(guān),“人只有在清楚自己的行為與社會(huì)的關(guān)系時(shí)才算真正具有自由意識(shí),這種對(duì)自由的感受就是責(zé)任。”〔注14〕捷克現(xiàn)象學(xué)的研究者福克(B.J.Falk)指出,帕托契克的“責(zé)任觀回響在哈維爾和其他77憲章者的著作中。沒有責(zé)任感,就不可能實(shí)現(xiàn)充分的人性和人的自我完足。”這是代表捷克現(xiàn)象學(xué)的帕托契克與胡塞爾的一大區(qū)別,“胡塞爾的‘生活世界’也許肯定了個(gè)人自我的肉體性,肯定了個(gè)人直接進(jìn)入真實(shí)環(huán)境的某種主觀滿足和意識(shí)。但是,帕托契克所說的人的責(zé)任指的是只有人才能做到的選擇和行動(dòng),(社會(huì)的)道德秩序因此必須以此才能得到解釋。”〔注15〕

帕托契克和哈維爾堅(jiān)持一種聯(lián)系著人類存在意識(shí)的責(zé)任,這成為捷克現(xiàn)象學(xué)與海德格爾式現(xiàn)象學(xué)之間的一個(gè)明顯區(qū)別標(biāo)志。捷克現(xiàn)象學(xué)的責(zé)任與海德格爾式的歷史主義道德虛無論是格格不入的。在《論人道主義的信》中,海德格爾強(qiáng)調(diào)倫理是形而上學(xué)的一個(gè)分支,他要尋找的是一種新的精神(ethos),一種隨著歷史環(huán)境變化而變化的新法則。和尼采一樣,海德格爾把倫理或道德價(jià)值看成是強(qiáng)者用來實(shí)行權(quán)力意志的工具。〔注16〕帕托契克和哈維爾不同意以絕對(duì)相對(duì)論來看待道德,他們堅(jiān)持的是一種基于“存在的責(zé)任”的普遍道德。

帕托契克在《77憲章宣言》中分析了現(xiàn)代性的道德危機(jī),包括道德虛無主義和絕對(duì)的相對(duì)論。他指出,是道德造就人,而不是人發(fā)明道德。正因?yàn)槿四苡衅毡槎叫缘牡赖赂?人才成為“人”,而不只是另一種動(dòng)物或野獸。現(xiàn)代社會(huì)需要有適用于所有人類的、超越文化傳統(tǒng)的道德。這種道德不能隨社會(huì)或政治環(huán)境說變就變。這種道德就是人權(quán),它是神圣的,超越性的,普遍的,并在這些意義上來說是絕對(duì)的。哈維爾和帕托契克在超越性道德的問題上十分一致。哈維爾堅(jiān)持道德原則的超越性,因?yàn)椤罢鎸?shí)”不是來自個(gè)人的“我”,而是來自人的普遍存在。如果道德只是人的意志的產(chǎn)物,那么道德又怎么能不只是貫徹和體現(xiàn)權(quán)力意志呢?哈維爾把普遍的、超越的道德看成是生命目的的非常具體的表現(xiàn),唯有如此,人才能理直氣壯地反抗權(quán)力意志。生命的目的包括人要求有尊嚴(yán),有自由的存在意識(shí),能滿足個(gè)人或集體的精神需要。生命的目的也包括自由的言論,不受侵犯的隱私,法律保障的安全,免受恐懼和不遭羞辱,不受專制政治控制。〔注17〕生命的目的還包括回到“信任、公開、責(zé)任、團(tuán)結(jié)和愛”這樣的基本價(jià)值,不允許榮譽(yù)、正義、友誼、忠誠、勇氣等等被政治意識(shí)形態(tài)隨心扭曲。公共生活中的真實(shí)性必須以生命目的和它的普世價(jià)值為基礎(chǔ)。〔注18〕

二.真實(shí)和責(zé)任的代價(jià)

在專制和極權(quán)統(tǒng)治下,真實(shí)和責(zé)任的代價(jià)是犧牲。在《政治和良心》一文中,哈維爾直接引用了帕托契克對(duì)“犧牲”的信念：“帕托契克曾寫道,一個(gè)不愿意為生命的意義而犧牲的生命是不值得擁有的生命。”〔注19〕“犧牲”的根本生命意義在于,明明某些事會(huì)給人帶來災(zāi)禍,明明那些事情根本不會(huì)給人帶來任何現(xiàn)實(shí)“好處”,為什么還偏偏有人會(huì)去做?在極權(quán)社會(huì)中,這個(gè)問題比在任何其它社會(huì)中都來得嚴(yán)峻。塔克(A.Tucker)指出，極權(quán)社會(huì)中的政治理性,正如霍布斯(ThomasHobbes)在《利維坦》(Leviathan)中所描繪的那樣,是由死亡的恐懼所支配的。在專制統(tǒng)治下,人們的政治決定經(jīng)常是逃避政治決定,由掌握他們生殺大權(quán)的國家權(quán)力說了算。極權(quán)權(quán)力需要竭力維護(hù)這種政治理性,因?yàn)橹灰?dú)掌暴力和恐怖的大權(quán),人們就不能反抗。正是在這種情況下,帕托契克提出,要反抗就先要超越這種暴力和恐怖的政治理性,而要做到這一點(diǎn),除了犧牲幾乎沒有別的途徑。〔注20〕

帕托契克以他的個(gè)人選擇和行動(dòng)身體力行了犧牲,他的犧牲是從對(duì)犧牲的哲學(xué)政治思想開始的。帕托契克認(rèn)為,從根本上說,現(xiàn)代性的危機(jī)是生存意義的危機(jī),現(xiàn)代性使得人們必須從倫理而不是超越的善去理解上帝的存在。現(xiàn)代性產(chǎn)生了“沒有靈魂的人”。“靈魂”也就是人之為人的正面素質(zhì)。沒有靈魂的人只是死死地抓住自己的消極自由(不做什么的自由),不愿接受任何具有永久意義的理念,也不相信有任何適用普遍人類的價(jià)值。現(xiàn)代懷疑主義使得人失去靈魂,把人的存在內(nèi)容化為一片空白。帕托契克認(rèn)為,現(xiàn)代性的根本危機(jī)是意義的危機(jī),而犧牲則是克服意義危機(jī),戰(zhàn)勝意義虛無,重新獲得存在意義的方式。〔注21〕

帕托契克生活在極權(quán)專制之下,他把他自己和其他政治異見者看成是帕拉圖式理想群體的守護(hù)人(“哲人”)。波里耶(J-L.Poirier)指出,在帕托契克的世界里,哲人與他們生活于其中的非正義城邦不可能沒有抵觸。他們是城邦的政治介入者,他們的品質(zhì)素養(yǎng)使得他們?cè)敢鉃檎x而作出自我犧牲。〔注22〕帕托契克是77憲章者中最象蘇格拉底的人物。據(jù)帕托契克的學(xué)生品克(ZdenekPinc)回憶帕托契克在1975年曾對(duì)他的學(xué)生說,哲學(xué)家有三條可能的行動(dòng)道路,第一條是帕拉圖所走的,那就是退出社會(huì),獨(dú)善其身。第二條是詭辯哲學(xué)家所走的,那就是與現(xiàn)狀妥協(xié),茍活求全。第三條則是蘇格拉底所走的,那就是不逃避沖突,在必要時(shí)以生命為之付出代價(jià)。這三條道路的意義當(dāng)然不只限于希臘哲學(xué)家,伏爾泰的憨第德(Candide)可以說是走了帕拉圖的路,海德格爾步的是詭辯哲學(xué)家的后塵,而帕托契克則選擇了蘇格拉底的道路。〔注23〕

帕托契克于1977年3月13日,經(jīng)過長時(shí)間的警察審訊后,心臟病發(fā)作而死在布拉格的一家醫(yī)院中。他的77憲章活動(dòng)因他的死亡而成為阿倫特所說的那種“至高行為”,他的死亡也使他成為一個(gè)阿倫特所說的“好鬼”。阿倫特寫道,“一個(gè)人只有在他的某個(gè)至高行為后死去,才能真正成就他的偉大。因?yàn)樵谒篮?他所開始的那個(gè)行為便不再繼續(xù)下去,不再可能有(非預(yù)期的)后果。……‘好鬼’是以生命代價(jià)換來的。……我們總是在不斷繼續(xù)的生活中一點(diǎn)一點(diǎn)以行為表露出自己是誰。如果有某一個(gè)行為可以讓我們一下子概括自己的全部生活,那么就不妨讓死亡為這個(gè)行為的故事劃下句點(diǎn)。”〔注24〕以犧牲成為好鬼,乃是一種最佳意義上的“蓋棺定論”。

當(dāng)帕托契克在77憲章上簽名,同意成為它的發(fā)言人,并親自起草那份聲明的時(shí)候開始,他已經(jīng)注定不能躲避胡薩卡政權(quán)的迫害。是什么力量讓71歲的帕托契克在捷克斯洛伐克的人權(quán)斗爭中走上了第一線,并成為1970年代的蘇格拉底呢?他為什么不選擇平靜的退休生活而放棄安逸和舒適?這些問題的答案,其實(shí)早已包含在帕托契克的哲學(xué)理念之中,那就是,人應(yīng)當(dāng)在真實(shí)中生活,承擔(dān)自由存在的責(zé)任,并為之作出犧牲。塔克就此寫道,“77憲章的帕托契克以行動(dòng)向人們表明了犧牲是為了什么。他的犧牲是為了人權(quán)和公民權(quán)。人要擁有探求(生存意義)的權(quán)利,擁有生活在真實(shí)中的權(quán)利,就必須先擁有人權(quán)和公民權(quán)。犧牲也是為了實(shí)現(xiàn)正義的社會(huì),正義的社會(huì)才不會(huì)殺害它的哲學(xué)家。”〔注25〕

帕托契克并不能預(yù)期自己蘇格拉底式的死亡。帕托契克和哈維爾都因77憲章被傳到魯津(Ruzyne)監(jiān)獄審問。哈維爾這樣記敘他和帕托契克在獄中的最后一次會(huì)面,“每時(shí)每刻他們都可能來提審我們,但這并未影響帕托契克教授的情緒,在關(guān)于人的不朽和人的責(zé)任觀念的歷史的即興討論中,他一絲不茍地字斟句酌,就象我們接下來有的是時(shí)間。”〔注26〕哈維爾為77憲章而坐牢,這不僅是一種以自由為代價(jià)的犧牲,而且還是一種以自由為前提的犧牲。在哈維爾那里,犧牲是和“責(zé)任”以及“自由”聯(lián)系在一起的。自由不只是個(gè)人的自我實(shí)現(xiàn),自由是努力去做人之為人所必須做的事情。哈維爾寫道,“人的秘密就是責(zé)任的秘密。”要知道人是什么,就必須知道人的責(zé)任是什么。人的責(zé)任不是人的傲慢,人一傲慢,就會(huì)想當(dāng)上帝,當(dāng)別人的主子。人的責(zé)任的重要內(nèi)容就是拒絕充當(dāng)上帝或別人的主子,只有擔(dān)負(fù)起這樣的責(zé)任,才既不至于因力不從心而灰心絕望,也不至于因一意孤行而害己害人。〔注27〕

哈維爾把自由和責(zé)任視為一體,它所包含的是政治意義上的“犧牲”,不是宗教意義的犧牲。艾希坦(J.B.Elshtain)指出,“人的自由和責(zé)任不是指人的自我克服,不是純理性決定,,而是自由和責(zé)任涉及的人值得為之付出犧牲的現(xiàn)實(shí)事情,這樣的現(xiàn)實(shí)理解只有在(現(xiàn)實(shí))政治中才有可能,也才有需要。”〔注28〕在極權(quán)制度下堅(jiān)持“生活在真實(shí)中”,這是盡自由的根本責(zé)任,也因此才有必要付出犧牲。絕大多數(shù)人生活在謊言中,不是因?yàn)樗麄儾辉干钤谡鎸?shí)中,而是因?yàn)檫€沒有準(zhǔn)備好承擔(dān)犧牲。哈維爾認(rèn)為，“人之所以為人”和“責(zé)任”應(yīng)當(dāng)是一致的。〔注29〕在極權(quán)社會(huì)中,正是由于大多數(shù)人不再能堅(jiān)持這種一致性,他們才選擇了生活在對(duì)極權(quán)謊言的順從和沉默之中。

在《致奧爾嘉的信》中,哈維爾用近于晦澀的現(xiàn)象哲學(xué)語言討論了那種具有公共政治意義的責(zé)任。“責(zé)任”是人的行為正當(dāng)性的說明,“從本質(zhì)上說,責(zé)任是一種緊張關(guān)系,一方面是我們的‘我’,即行為的(個(gè)體)主體;另一方面則是……支配我們(集體)行動(dòng)的(道德意識(shí))。”哈維爾稱這種道德為人類行為應(yīng)有的“絕對(duì)的權(quán)威。”他從帕托契克的哲學(xué)中得到靈感,將這種權(quán)威確定為“真實(shí)存在”的“地平線”。哈維爾寫道,“帕托契克說過,責(zé)任中最獨(dú)特的地方就在于,它是‘我們的,它無所不在’。我想正是這樣,因?yàn)檫@個(gè)世界處處都被這種絕對(duì)的地平線所‘圍繞’、所‘淹沒’,我們不能超越這個(gè)地平線,不能把它拋在身后,不能將它置之度外,無論它是多么隱秘(在任何情況下它總是將自己隱藏起來:它存在于一切事物之中,但它本身又不自行存在于任何地方)。它可能只是我們想象出來的一種東西,但是,如果這樣,則整個(gè)世界都是如此。我們究竟使用‘存在’一詞,還是使用‘想象的東西’一詞,這重要嗎?因此,我們不能逃避我們的責(zé)任,哪怕是一點(diǎn)點(diǎn)不足道的責(zé)任也是如此!”〔注30〕

三.“捷克思想中最崇高的那一部分”

哈維爾真正成為一個(gè)積極政治異見人士,是在1968年短暫的“布拉格之春”遭到殘酷鎮(zhèn)壓,極權(quán)秩序恢復(fù)“正常化”之后。帕托契克成為積極政治異見人士也是這個(gè)時(shí)候。極端壓制的生存環(huán)境使得哈維爾和帕托契克在人的存在意義上直接面對(duì)了自由、責(zé)任和犧牲的哲學(xué)問題。哈維爾為此坐牢,而帕托契克則為之付出了生命。哲學(xué)和政治在他們的社會(huì)行為中有機(jī)地融合到了一起。正如福克(Falk)所指出的,帕托契克以前拒絕政治,68年布拉格之春后極權(quán)統(tǒng)治“正常化”后轉(zhuǎn)向介入政治,其內(nèi)在邏輯在于他總是象蘇格拉底那樣積極地去“實(shí)踐哲學(xué)”(dophilosophy),而不僅僅是在“政治”和“哲學(xué)”之間作抽象的選擇,“帕托契克其實(shí)就是‘生活如同哲學(xué)’的一個(gè)例子,他和蘇格拉底一樣,最終走上了與權(quán)威沖突的道路,并為之付出了生命。不參與政治生活……和專注于哲學(xué)研究并沒有妨礙帕托契克持有自己的政治立場,一個(gè)被專制政治秩序視為極具破壞性的政治立場。”〔注31〕

帕托契克的這種“實(shí)踐哲學(xué)”也貫穿在哈維爾的獄中所著的《致奧爾嘉》中。這本書收集了哈維爾從1979年6月到1982年9月給妻子的144封信。它并不是一部普通形式或普遍意義上的“哲學(xué)”著作,而是政治哲學(xué)家斯特勞斯所說的那種在被迫害環(huán)境中仍不放棄行動(dòng)哲學(xué)的,需要從字里行間閱讀的思想著作。斯特勞斯在《迫害與寫作的藝術(shù)》中提出,西方政治思想史中有這樣一類大膽而創(chuàng)新的作家,讓他們思想本身就是一件危險(xiǎn)的事情。他們自己也深知這一點(diǎn),所以形成了一種躲避思想審查的“字里行間”寫作方法。他們的著作往往十分隱晦,只有那些極可信任或悟性很高的讀者才能悉察其中的含義。〔注32〕哈維爾直接提到牢中的監(jiān)視使得他不得不“采用一種比往常遠(yuǎn)為曲折和復(fù)雜的寫作方法。他還說,這些信的讀者除了朋友和家人,就是那些“極敏感和極有洞察力的”讀者。〔注33〕

《致奧爾嘉》既不同于哈維爾描寫人類荒誕處境的戲劇,也不同于他“意在引起對(duì)特定文化和政治環(huán)境討論”的論述著作。〔注34〕正如英譯本的序者保羅.威爾遜所說,“哈維爾在信中深入思考的許多問題--信仰的性質(zhì)、現(xiàn)代世界的非人化傾向、‘生命秩序’和‘死亡秩序’的戰(zhàn)爭、宗教狂熱的起源,以及(也許是最重要的一個(gè)問題)責(zé)任與人的個(gè)性的性質(zhì)與意義--都與那些大題目有關(guān),那些大題目不光是他自己作品的基礎(chǔ),也是許多中歐知識(shí)分子的作品的基礎(chǔ)。在致胡薩克的公開信和‘無權(quán)者的權(quán)力’這篇闡述1978年以來的異見的文章中,他以具體實(shí)在的語言極為精細(xì)地探討了這些問題及其它一些問題。獄中的書信檢查使他在論及某些此類相同的問題時(shí),小心翼翼地抽象起來,但這也迫使他更加深入其本質(zhì)。”〔注35〕

哈維爾所使用的哲學(xué)語言會(huì)使熟悉現(xiàn)代哲學(xué)的讀者發(fā)現(xiàn),海德格爾及他的著作所激勵(lì)的現(xiàn)象學(xué)和存在主義學(xué)派對(duì)他有很大影響。象“存在”(being)或“被擲入的狀態(tài)”之類的詞語俯拾皆是。但是,正如哈維爾在信中告誡我們的,他根本不是在通常哲學(xué)著作的那種嚴(yán)格意義上使用這類詞語。我們與其試圖在文本之外去討個(gè)明白,不如讓它們的意義通過這些信件本身來顯現(xiàn)。現(xiàn)象學(xué)的影響不只是某種哈維爾的思想中獨(dú)有的東西。威爾遜指出,現(xiàn)象學(xué)現(xiàn)在是今日中歐獨(dú)立知識(shí)分子風(fēng)景線的有代表性的--或者說是典型性的--景觀。現(xiàn)象學(xué)提供了一種描述這個(gè)世界的方式,它使思想(并通過其影響使行動(dòng))從仍隱藏在我們?cè)S多科學(xué)和政治思想中機(jī)械的決定論假想中解放出來。它是通過探求事物、人、各種關(guān)系和事件如何呈現(xiàn)在我們面前,而不是通過探求它們?nèi)绾斡梢环N意識(shí)形態(tài)或科學(xué)理論而轉(zhuǎn)達(dá)給我們,來探尋其意義的。現(xiàn)象學(xué)對(duì)個(gè)人責(zé)任的強(qiáng)調(diào)是對(duì)一種世界現(xiàn)狀的責(zé)任,不是歸咎于“階級(jí)敵人”或“邪惡的帝國”,而是認(rèn)為每一個(gè)人都應(yīng)對(duì)此承擔(dān)一份責(zé)任。根據(jù)這個(gè)觀點(diǎn),“人權(quán)不是一種獎(jiǎng)賞奉送,或作為懲罰及可以剝奪的政治工具,而是意在使個(gè)人責(zé)任感在全社會(huì)深入人心的整套原則,相信只有通過這樣的深入人心,世界才能不斷地獲得新生。”〔注36〕

哈維爾對(duì)政治哲學(xué)是運(yùn)用而不是建立體系。他對(duì)政治的哲學(xué)理解和思考,“有很多是來自傳統(tǒng)而不是他的創(chuàng)新:他代表了與捷克思想中最崇高的那一部分--其民主傳統(tǒng)的一種直接聯(lián)系,代表了它的一種連續(xù)性,由于其民主的歷史如此短暫,這一民主傳統(tǒng)倒不如說是即使在民主和人道的準(zhǔn)則似乎已無望地喪失了的時(shí)候,也不背叛這些準(zhǔn)則的那種忠貞。它們也來自他的寫作方式。‘哈維爾給捷克文學(xué)帶來的‘新事物’是,他總是那么寫,好象書報(bào)檢查制度并不存在似的。如果他不想寫某種東西,他就不寫;如果想寫,他就只按照他認(rèn)為正確的方式去寫。’”〔注37〕

威爾遜所說的“捷克思想中最崇高的那一部分”可以追溯到哈維爾十分崇敬的捷克共和國第一位總統(tǒng)托馬斯.馬薩利克(ThomasMasaryk)。馬薩利克是捷克極受崇敬的“共和國之父”。馬薩利克出身貧寒,有機(jī)會(huì)在維也納和萊比錫受教育,成為著名的哲學(xué)家,并于1918年捷克從奧匈帝國獨(dú)立后,成為捷克第一任總統(tǒng)。美國前國務(wù)卿麥德琳.奧布萊特本是捷克人,她這樣記敘馬薩利克對(duì)捷克的影響,“(我父母)心中的黃金國是……兩次世界大戰(zhàn)期間的捷克斯洛伐克,它是中歐唯一的民主國家,有幸受到睿智領(lǐng)導(dǎo)人、理性競爭政黨、穩(wěn)健經(jīng)濟(jì)的庇佑。”奧布萊特所說的“睿智領(lǐng)導(dǎo)人”就是馬薩利克。〔注38〕

奧布萊特寫道，“捷克斯洛伐克建國,諸多經(jīng)濟(jì)與社會(huì)問題隨之而來,例如工業(yè)發(fā)達(dá)的捷克與農(nóng)業(yè)為主的斯洛伐克彼此暗藏心結(jié);住在德捷婉蜒漫長的邊界地帶,蘇臺(tái)德(Sudetenland)地區(qū)的少數(shù)德裔,讓國內(nèi)緊張局勢持續(xù)惡化。不過馬薩利克非泛泛之輩,擁有強(qiáng)烈人道主義精神而且信仰虔誠的他,帶領(lǐng)捷克斯洛伐克成為道地的黃金國,擁有新聞自由、一流的公立教育、多采多姿的知識(shí)生活。馬薩利克過世時(shí)我才四個(gè)月大,不過從其它角度來說,是他陪著我長大的。父親經(jīng)常提到馬薩利克,他的民主信仰、小國得享和大國平等之權(quán)利主張、對(duì)美國的好感與景仰,均影響父親至深。”〔注39〕馬薩利克提倡“做小事”，鼓勵(lì)捷克人民在生活的各領(lǐng)域中，踏踏實(shí)實(shí)地工作,他的“做小事”后來成為哈維爾的座右銘。

將哈維爾和馬薩利克聯(lián)系在一起的是一種基于哲學(xué)思考的民主信念,一種將政治建立在道德基礎(chǔ)上的信念。斯克林(G.Skilling)就此寫道,“馬薩利克和哈維爾都從一種寬廣的哲學(xué)觀來獲取道德信念。馬薩利克是哲學(xué)教授,精通整個(gè)(西方)思想史,并形成自己的現(xiàn)實(shí)主義折衷哲學(xué)。哈維爾并不認(rèn)為自己是哲學(xué)家,但他的思想越來越向哲理發(fā)展。在他的政治論述和獄中書信中,他不斷探索自己是誰,不斷堅(jiān)定對(duì)生命意義的信念。和馬薩利克一樣(盡管比馬薩利克稍遜一籌),哈維爾以遠(yuǎn)大的眼光看待社會(huì)問題,不避諱自己是社會(huì)主義者。和馬薩利克一樣,哈維爾拒絕馬克思主義的唯物論、教條主義和暴力主張。”〔注40〕當(dāng)選為總統(tǒng)的哈維爾在第一次新年致辭中就向世人宣告,“我們這兩個(gè)民族(捷克和斯洛伐克)已經(jīng)靠自己挺直了腰桿,”因?yàn)榻菘怂孤宸タ擞旭R薩利克留下的寶貴政治遺產(chǎn),那就是把政治建立在道德基礎(chǔ)上,“這樣對(duì)待政治,可以成為捷克對(duì)國際政治的特殊貢獻(xiàn)。”〔注41〕

哈維爾的傳記作者西蒙斯(M.Simmons)在總結(jié)了哈維爾擔(dān)任總統(tǒng)一年多的政跡后說,“哈維爾所感受的驕傲不是一個(gè)精明政治家在改善物質(zhì)供給后的驕傲,而是一種因?yàn)樽约簩儆谝粋€(gè)事業(yè),人們的事業(yè),并在困難時(shí)堅(jiān)守不舍的驕傲。他也因此在國外受到尊敬,被人們當(dāng)作一個(gè)真正有份量的道德哲人。對(duì)許多人來說,他很象馬薩利克,這就足夠了。”〔注42〕在馬薩利克于1937年去世后,捷克斯洛伐克經(jīng)受了二次大戰(zhàn)蹂躪和二次大戰(zhàn)后幾十年的極權(quán)統(tǒng)治,新的政治、社會(huì)現(xiàn)實(shí)為民主政治的道德基礎(chǔ)提出了許許多多新的問題。斯大林式的極權(quán)統(tǒng)治捷克半個(gè)世紀(jì),徹底地摧毀了馬薩利克那一代人所建立的共和國。1989年后捷克重建民主社會(huì),面臨的正是極權(quán)統(tǒng)治遺留下來的一片政治廢墟,國家沒有憲政體制,社會(huì)沒有民主習(xí)慣,人民沒有公民能力。有論者就此寫道,捷克“需要定義和重新定義是一個(gè)什么樣的國家,規(guī)定公民的權(quán)利和義務(wù),決定代議民主制度的結(jié)構(gòu)和規(guī)律,明確國家的行政和區(qū)域的結(jié)構(gòu),以及許多其它與現(xiàn)代社會(huì)的憲政框架有關(guān)的問題。”這些問題不僅涉及政體,而且還涉及“社會(huì)和文化”,從頭開始“建立一個(gè)公民社會(huì)”。〔注43〕

哈維爾充分意識(shí)到這些問題的重要,他一次又一次在對(duì)捷克人民的政治演說中談到這些問題。他知道,即使在極權(quán)統(tǒng)治結(jié)束以后,捷克社會(huì)和人的心靈的傷害還會(huì)長期延續(xù)下去,捷克人必須繼續(xù)生活在“不安、困惑、急燥和多次的絕望”的心態(tài)之中。〔注44〕哈維爾稱這是“舊制度已破,新制度未立”時(shí)期的特殊現(xiàn)象,這給滋生虛無主義和各種狂熱思潮提供了肥沃的土壤。這個(gè)時(shí)候重新思考和確立“政治”概念和理念成為當(dāng)務(wù)之急,“對(duì)這種氣氛,我們不能滿足于社會(huì)學(xué)的解釋,不能以為這不過是一個(gè)過渡性的短暫現(xiàn)象。甚至連較好的立法和較有效的國家權(quán)力也不能解決(我們現(xiàn)在面臨的)所有問題。”在這樣的情況下,哈維爾提出,“我們需要將新的精神注入政治。”這個(gè)政治必須從社會(huì)自我建設(shè)開始。哈維爾寫道,“在經(jīng)過了幾十年虛假的整一之后,我們的社會(huì)需要以政治性來重新思考它自己,在政治上重新建構(gòu)它自己。”〔注45〕

無論哈維爾的身份是政治異見者,還是總統(tǒng),他都堅(jiān)持把政治擴(kuò)展為一個(gè)包含基本問題討論的廣闊領(lǐng)域,人們通過政治來討論“我們持有的立場,我們擁有的機(jī)遇和我們應(yīng)當(dāng)追求的目標(biāo)。”〔注46〕這樣的政治成為暴力和恐懼式政治的“反政治”。這樣的政治意味著“在每一個(gè)政治步驟和決定時(shí)都有活躍而負(fù)責(zé)任的討論,自始至終強(qiáng)調(diào)道德考量和道德判斷,不斷自我檢討和自我分析,不斷重新思考我們的優(yōu)先任務(wù)。”〔注47〕

捷克現(xiàn)象學(xué)的“良知”和“責(zé)任”主導(dǎo)著哈維爾的政治概念。在哈維爾那里,政治“最深的根扎在道德之中,因?yàn)檎问且环N通過行動(dòng)來表達(dá)的責(zé)任,對(duì)所有人和為所有人的責(zé)任。”責(zé)任的前提是人類存在的完整性,“責(zé)任起于一種意識(shí)或下意識(shí)的確信,那就是,我們的死亡并不是結(jié)束。”人的每一個(gè)行為都有深遠(yuǎn)的意義,“都在某個(gè)‘高與這個(gè)世界’的地方被記錄和評(píng)估,”那個(gè)地方就是人類“存在的記憶”。這個(gè)“存在的記憶”是一個(gè)完整的,因而具有普世意義的人類意識(shí),一切展示良知的個(gè)人行為都是對(duì)這一意識(shí)的直接把握。〔注48〕

四.捷克現(xiàn)象學(xué)的民主政治意義

現(xiàn)象學(xué)為什么對(duì)捷克的政治異見者有特殊的吸引力呢?現(xiàn)象學(xué)又回應(yīng)了他們現(xiàn)實(shí)生存中的哪些根本問題呢?塔克對(duì)此解釋道,從表面上看,現(xiàn)象學(xué)本是中歐文化的一部分,胡塞爾出生在捷克境內(nèi)的摩拉維亞,早年投身于哲學(xué)研究,部分就是因?yàn)槭芙菘怂枷爰液驼渭荫R薩利克的影響。在1935年的一封信中,胡塞爾稱馬薩利克為他的“第一位老師”,是馬薩利克喚醒了他對(duì)“世界和生命的倫理觀念。”胡塞爾的哲學(xué)最后關(guān)注的是歐洲“危機(jī)”,“這一思想與馬薩利克社會(huì)哲學(xué)對(duì)西方文明的看法是一致的,只是胡塞爾的這一思考十分抽象,而馬薩利克則更貼近現(xiàn)實(shí)。”馬薩利克和胡塞爾共同關(guān)心的問題都是“由于(現(xiàn)代科學(xué))知識(shí)不能解答生命的意義,人所體驗(yàn)的失落、孤獨(dú)和焦慮,”但是,對(duì)馬薩利克來說,現(xiàn)象學(xué)太過于思辨,太過于“主觀”。馬薩利克認(rèn)為,“人對(duì)生命的意義不只是通過個(gè)人的體驗(yàn)來了解,而更是通過(社會(huì))行為來獲取和驗(yàn)證。……參與(社會(huì))道德生活是克服人的焦慮的唯一方法。”〔注49〕

1960年代,現(xiàn)象學(xué)在捷克斯洛伐克成為哲學(xué)顯學(xué)。但對(duì)于生活在極權(quán)統(tǒng)治下的政治異見者來說,現(xiàn)象學(xué)還有更深一層的吸引力。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的目的是建立一種對(duì)意識(shí)的嚴(yán)格研究方法。現(xiàn)象學(xué)方法要求排斥任何人為的認(rèn)識(shí)中介而直接把握實(shí)事本身,如阿倫特(她對(duì)捷克政治異見者有廣泛的影響)所說,“胡塞爾和他的‘面對(duì)實(shí)事本身’的號(hào)召……首先是為舍勒,稍后又為海德格爾提供了某種依據(jù)。這里的共同之處在于--用海德格爾的話來說--他們能夠‘在一個(gè)被傳授的對(duì)象和一個(gè)被思考的對(duì)象之間’做出區(qū)分,并且,對(duì)他們來說,被傳授的對(duì)象是無關(guān)緊要的。”〔注50〕

在現(xiàn)象學(xué)那里,意識(shí)總是對(duì)某事物的意識(shí),不存在先驗(yàn)的、純主觀的意識(shí)。所以,意識(shí)是一種行為。只有通過這行為,人的主體才會(huì)對(duì)對(duì)象有所意向,有所領(lǐng)悟,有所知覺,有所想象,有所認(rèn)知。一方面,被意向、知覺、領(lǐng)悟或想象的對(duì)象只是因主體才成為“客在”。另一方面,主體是因?qū)驮趯?duì)象的直覺把握才成為主體。現(xiàn)象學(xué)所關(guān)心的是人的意識(shí)行為之所以成為可能的意識(shí)結(jié)構(gòu)問題。這些結(jié)構(gòu)問題所揭示的人的基本意識(shí)能力可以是各種各樣的,從意向、知覺、想象,到學(xué)習(xí)和運(yùn)用語言、美感、真實(shí)感、善惡感,所有這些基本的意識(shí)能力構(gòu)成了人之所以為人的意識(shí)內(nèi)容。因此,在中歐的哲學(xué)傳統(tǒng)中,現(xiàn)象學(xué)和弗羅伊德(SigmundFreud)的心理分析、雅哥布森(RomanJacobson)的語言結(jié)構(gòu)學(xué)、索緒爾(FerdinanddeSaussure)的結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)等等有著深刻的思想聯(lián)系,其實(shí)是相當(dāng)自然的事情。

現(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)個(gè)人直接面對(duì)實(shí)事世界,從意識(shí)結(jié)構(gòu)去揭示人的生存世界(life-world),這對(duì)極權(quán)統(tǒng)治社會(huì)中有極深刻、及時(shí)和具體的政治批判意義。塔克就此寫道,“現(xiàn)象學(xué)一下子抽掉了(專制極權(quán))偽科學(xué)世界觀的一系列教條基礎(chǔ)。這種教條主義把人客體化,還原為生產(chǎn)力,還原為homofaber(作為“工匠”的人)。它制造歷史發(fā)展的神話,鼓吹技術(shù)性利用人力資源,等等。現(xiàn)象學(xué)成為一種根本的、(人在世意義)探求方法,成為個(gè)人意識(shí)反抗意識(shí)形態(tài)和制度異化的途徑。現(xiàn)象學(xué)方法不帶成見和預(yù)設(shè)的真實(shí)自我意識(shí),體現(xiàn)的是個(gè)人的獨(dú)立思想要求和反抗意識(shí)形態(tài)強(qiáng)制的意愿。”〔注51〕

現(xiàn)象學(xué)在哲學(xué)層次上解釋了為什么人雖被迫生活在虛偽的意識(shí)形態(tài)之下,但仍能在個(gè)人意識(shí)中堅(jiān)持“真實(shí)”。現(xiàn)象學(xué)讓人們明白,為什么人被灌輸了階級(jí)斗爭仇恨,還能對(duì)活生生的苦難個(gè)人(包括“敵人”)懷有惻隱之心,為什么人經(jīng)過了“革命文藝”的教育,還能被美的藝術(shù)(包括“毒草”)深深打動(dòng),為什么人在“革命事業(yè)”中磨煉一輩子之后,還會(huì)對(duì)人生的意義感到一片茫然和幻滅。現(xiàn)象學(xué)關(guān)切人的意識(shí)結(jié)構(gòu),它給生活在極度孤獨(dú)狀態(tài)下的個(gè)人開啟了一條思考普遍人性的通道。它也給生活在人性蹂躪下的人們帶來了重拾人性的希望。現(xiàn)象學(xué)因此成為一條回歸“人性人生”之路。

人在極權(quán)壓迫下失落了“人性人生”。但是,個(gè)人直覺意識(shí)仍然可以讓人再度找回那個(gè)失落了的“人性人生”家園。人們不需要通過政治革命就可以重新進(jìn)入這個(gè)人生世界。重返這個(gè)人生世界則本身就是在顛覆那個(gè)壓迫人生的極權(quán)異化世界。無論極權(quán)壓迫多么嚴(yán)厲,它終將無法消除人類可以憑個(gè)體直覺,也必須憑個(gè)體直覺才能進(jìn)入的人生世界。這是一個(gè)必須由每個(gè)人獨(dú)自去把握的意義世界,它是美、愛、善、自由、真實(shí)和責(zé)任的家園。胡塞爾曾允諾所有接受現(xiàn)象學(xué)方法的人們,現(xiàn)象學(xué)方式會(huì)給他們帶來一種類似宗教皈依的轉(zhuǎn)化。〔注52〕塔克就此寫道,“可以設(shè)想,對(duì)于那些生活在極權(quán)國家中,對(duì)自己的‘外部生活’完全失去控制的人們,這種自己可以把握的人格轉(zhuǎn)化和解放希望,那一定是多么令人向往啊。”〔注53〕

現(xiàn)象學(xué)給捷克或其它東歐思想者們所帶來的人格轉(zhuǎn)化和哲學(xué)希望必須放到極權(quán)統(tǒng)治的殘酷環(huán)境中去理解。現(xiàn)象學(xué)本身并沒有本質(zhì)不變的解放意義。那些受現(xiàn)象學(xué)影響極深的德國和法國哲學(xué)家們,如舍勒、海德格爾、海格龐蒂和薩特都走上過同情或贊同納粹或其它極權(quán)暴力的道路,他們的思想和行為歷程往往使人們對(duì)現(xiàn)象學(xué)的政治和道德作用抱有深切的懷疑。人們確實(shí)可以從現(xiàn)象學(xué)中去辨認(rèn)一些使這些哲學(xué)家走上政治歧途的成份,如輕視與他人共同經(jīng)驗(yàn)的唯我論、純粹真實(shí)的理想主義、非民主的道德完美主義、強(qiáng)調(diào)直覺認(rèn)知方法、忽視公共認(rèn)識(shí)體制和絕對(duì)的反現(xiàn)代性趨勢,等等。七十、八十年代捷克政治異見者(如帕托契克和哈維爾)對(duì)現(xiàn)象學(xué)的這些傾向是有所警覺的。這是他們與三十到五十年代初德、法現(xiàn)象學(xué)家之間的根本區(qū)別所在。在捷克政治異見者那里,現(xiàn)象學(xué)是用來抵抗,而不是同情極權(quán)統(tǒng)治的。正如波蘭哲學(xué)家克拉諾德斯基(Z.Krasnodebski)所指出的,“那些關(guān)注現(xiàn)象學(xué)的人們把現(xiàn)象學(xué)當(dāng)成了蘇俄式馬克思主義的解毒劑。當(dāng)時(shí)人們天真地追求一種真正的哲學(xué),一種不受政治操縱的哲學(xué),現(xiàn)象學(xué)因此很流行。……他們的那種非政治興趣,包括研究、評(píng)點(diǎn)和討論現(xiàn)象學(xué)作品,其實(shí)是一種有意識(shí)的政治行為。”〔注54〕

現(xiàn)象學(xué)幫助哈維爾和他的當(dāng)代人形成了一種關(guān)于自由的“非政治”或“反政治”的政治,它的核心便是人的存在自由。自由的人是歷史的存在,人之所以自由乃是因?yàn)槿四軌蚓芙^把人當(dāng)作是“客觀歷史”的產(chǎn)物,拒絕把人與某種終結(jié)性“制度”捆綁在一起。在現(xiàn)象哲學(xué)那里,自由拒絕把人活生生的經(jīng)驗(yàn)還原為某種實(shí)在的、易于把握的“科學(xué)知識(shí)”,變成一種意識(shí)形態(tài),或形而上學(xué)。現(xiàn)象哲學(xué)的“自由”堅(jiān)持的是,人的生存和社會(huì)經(jīng)驗(yàn)不能被納入任何形而上學(xué)或意識(shí)形態(tài)的系統(tǒng),如靈魂或肉體、主觀或客觀、無產(chǎn)階級(jí)或資產(chǎn)階級(jí)、社會(huì)主義或資本主義、進(jìn)步事業(yè)和反動(dòng)勢力、自由主義或馬克思主義,等等,等等。不僅是極權(quán)意識(shí)形態(tài),而且也包括西方自由主義在內(nèi)的其它意識(shí)形態(tài),都不能解決極權(quán)下人生所面對(duì)的特殊自由問題,那就是,人的現(xiàn)象必須,也只能放到人生世界中去理解。這是一個(gè)既包括超然價(jià)值又包括實(shí)際需要,既有關(guān)普遍人性也有關(guān)無數(shù)具體人生可能的世界。

哈維爾正是從這個(gè)意義上來理解民主的。民主的目的就是不讓人生世界受到扼殺和窒息。這個(gè)意義的民主是屬于全人類的。從這個(gè)意義上理解的民主和自由“已經(jīng)超越了西方(自由民主)的設(shè)想,……它開啟了開闊的民主實(shí)踐,它一方面吸納西方(民主)文明最精華的部分,一方面則又能面對(duì)未來來自多元(民族文明)的挑戰(zhàn)。哈維爾認(rèn)為,指導(dǎo)這種民主觀的不再是從客觀技術(shù)程序去看待政治,而是從人的存在去看待政治。”〔注55〕

哈維爾留給后人的既不是純政治,也不是純哲學(xué)的遺產(chǎn)。人們將以一個(gè)由知識(shí)分子變成總統(tǒng)的政治異見者和一個(gè)實(shí)行哲學(xué)精神的‘反政治’政治者來記住哈維爾。在77憲章之前,在嚴(yán)酷的思想審查和學(xué)術(shù)控制下,哲學(xué)家帕托契克從事的是一種他自己所說的“原創(chuàng)政治”,那就是把哲學(xué)當(dāng)作“生活本身的一種實(shí)踐。”〔注56〕為堅(jiān)持77憲章的理念,帕托契克付出了自己的生命。

哈維爾也堅(jiān)守這個(gè)理念,作為一個(gè)政治異見者,他把思想當(dāng)作生活本身的一種實(shí)踐。命運(yùn)使得他后來成為捷克總統(tǒng),他的政治生涯和行為也一直在不同程度上保持了他的“原則政治”特征。這使得哈維爾不可能成為一個(gè)普通意義上的“成功政治家”。在他成為總統(tǒng)后寫作的《夏季沉思》中,他討論了自己想為之奮斗的“那種政治、價(jià)值和理念”。在哈維爾的原創(chuàng)政治思考中,保持思想的活力是第一性的。他并不想用自己的政治理想去設(shè)計(jì)一個(gè)人間的烏托邦,設(shè)計(jì)“一片上帝滿意的、人人相互友愛、個(gè)個(gè)勤奮工作、有禮貌有道德、富足、甜美、光明的國土。”這種“烏托邦理性”展現(xiàn)的是人的“傲慢”,它反倒會(huì)給人間帶來禍害和災(zāi)難。因?yàn)樗砸詾槭?它會(huì)執(zhí)意去“消滅一切與它不相符合、一切超越或擾亂它既定方案的東西”。〔注57〕

原創(chuàng)政治和可操作政治之間存在一種“思想的人生”和“行動(dòng)的人生”間的距離。哈維爾沒有能消除這二者間的距離。這使得他在許多人眼中成為一個(gè)理想有余、能力有限的政治人物。然而,哈維爾的政治理想?yún)s有它自身的價(jià)值,它代表的是一種價(jià)值理想和道德向往。從根本上說,人是唯一能有所理想,有所向往的動(dòng)物,只有人能夠向往他也許永遠(yuǎn)也達(dá)不到的理想。然而,正是這種向往本身使得人之為人成為一種驕傲和一種文明的成就。高境界的哲學(xué)和高境界的政治在這一點(diǎn)上是聯(lián)通的,哈維爾的哲學(xué)和政治思考便是這種聯(lián)通的證明。

注釋：

1.VaclavHavel,DisturbingthePeace.NewYork:Knopf,1990,p.189.

2.VaclavHavel,“HelptheSovietUniononItsRoadtoDemocracy:ConsciousnessPrecedesBeing,DeliveredtotheJointSessionofCongress,WashingtonD.C.,February21,1990,”VitalSpeechesoftheDay56:11(15March,1990).

3.VaclavHavel,LetterstoOlga.NewYork:AlfredA.Knopf,1988,p.119.

4.JeanBethkeElshtain,“AManforThisSeason:VaclavHavelonFreedomandResponsibility,”PerspectivesonPoliticalScience21:4(Fall1992),p.209.

5.EdwardF.Findlay,“ClassicalEthicsandPostmodernCritique:PoliticalPhilosophyinVaclavHavelandJanPatocka,”TheReviewofPolitics61:3(Summer1999):403-438,p.416.

6.VaclavHavel,“TranscendingtheClashofCultures:Democracy’sForgottenDimension,”JournalofDemocracy6:2(April1995),p.7.

7.倪梁康:《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)--胡塞爾與當(dāng)代德國哲學(xué)》緒論

8.VaclavHavel,“StoriesandTotalitarianism,”inOpenLetters:SelectedWritings1965-1990.NewYork:Knopf,1991,pp.328-50.

9.VaclavHavel,“ThePowerofthePowerless,”O(jiān)penLetters:SelectedWritings1965-1990.NewYork:Knopf,1991,p.135.

10.VaclavHavel,“PoliticsandConscience,”O(jiān)penLetters:SelectedWritings1965-1990,p.263.

11.JanPatocka,HereticalEssaysinPhilosophyofHistory,trans.,Kohak,Chicago:OpenCourt,1996,p.115.

12.VaclavHavel,“ThePowerofthePowerless,”p.153.

13.VaclavHavel,“ThePowerofthePowerless,”p.155.

14.QuotedbyEdwardF.Findlay,“ClassicalEthicsandPostmodernCritique,”p.408.

15.BarbaraJ.Falk,TheDilemmasofDissidenceinEast-CentralEurope:CitizenIntellectualsandPhilosopherKings.BudapestandNewYork:CentralEuropeanUniversityPress,2003,p.244.

16.MartinHeidegger,“LetteronHumanism,”inBasicWritings,trans.FrankA.Capuzzietal.NewYork:HarperandRow,pp.150-191.

17.VaclavHavel,“ThePowerofthePowerless,”pp.154-163.

18.VaclavHavel,“PoliticsandConscience,”pp.250-251.

19.VaclavHavel,“PoliticsandConscience,”p.265.

20.AviezerTucker,ThePhilosophyandPoliticsofCzechDissidencefromPatockatoHavel.Pittsburgh,PA:UniversityofPittsburghPress,2000,p.76.

21.QuotedfromAviezerTucker,ThePhilosophyandPoliticsofCzechDissidencefromPatockatoHavel,p.85.

22.Jean-LouisPoirier,“PatockaetlesGres,ouphilosopheraufonddelacaverne?”Cahiersphilosophiques50(1992);pp.167-200.

23.QuotedfromGordonH.Skilling,Charter77andHumanRightsinCzechoslovakia.London:AllenandUnwin,1981,p.22.

24.HannahArendt,TheHumanCondition.Chicago:UniversityofChicagoPress,1958,p.193-194.

25.AviezerTucker,ThePhilosophyandPoliticsofCzechDissidencefromPatockatoHavel,p.86.

26.QuotedbyGordonH.Skilling,Charter77andHumanRightsinCzechoslovakia.London:AllenandUnwin,1981,p.243

27.QuotedfromJeanBethkeElshtain,“APerformerofPoliticalThought:VaclavHavelonFreedomandResponsibility,”inMarketaGoretz-StankiewiczandPhyllisCarey,eds.,CriticalEssaysonVaclavHavel.NewYork:G.K.Hall,p.119.

28.JeanBethkeElshtain,“APerformerofPoliticalThought,”p.119.

29.VaclavHavel,LetterstoOlga,pp.266.

30.VaclavHavel,LetterstoOlga,pp.266-8.

31.AviezerTucker,ThePhilosophyandPoliticsofCzechDissidencefromPatockatoHavel,p.246.

32.LeoStrauss,PersecutionandtheArtofWriting.Glencoe,Ill:TheFreePress,1952,chapter2.

33.QuotedbyBarbaraJ.Falk,TheDilemmasofDissidenceinEast-CentralEurope,p.236.

34.VaclavHavel,LetterstoOlga,p.17.

35.VaclavHavel,LetterstoOlga,pp,12-13.

36.VaclavHavel,LetterstoOlga,pp.17-18.

37.VaclavHavel,LetterstoOlga,p.13.

38.39.引自MadeleineAlbright,《從難民到國務(wù)卿:歐布萊特回憶錄》(MadamSecretary:AMemoir)鍾玉玨譯，時(shí)報(bào)閱讀網(wǎng)(.tw)馬薩利克的政治思想甚至影響過中國。提出“人人都是治者，人人都非屬隸，”其間沒有嚴(yán)若鴻溝的階級(jí)。這里所謂治者，即是治理事務(wù)的意思，不含有治人的意味。的這一平民政治信念，就是從馬薩利那里中汲取靈感的。詳細(xì)討論見，高力克，《與民粹民主主義》，《二十一世紀(jì)》網(wǎng)絡(luò)版，2002年，6月號(hào)。

40.H.GordonSkilling,“TwoDemocraticRevolutions:TomasG.MasarykandVaclavHavel,”inMarketaGoretz-StankiewiczandPhyllisCarey,eds.,CriticalEssaysonVaclavHavel.NewYork:G.K.Hall,p.108.

41.H.GordonSkilling,“TwoDemocraticRevolutions,”p.101.

42.MichaelSimmons,TheReluctantPresident:APoliticalLifeofVaclavHavel.London:Methuen,1991,pp.213-4.

43.JiriMusil,“CzechoslovakiaintheMiddleofTradition,”Daedalus121:2(Spring1992):175-195,p.180.

44.“Havel’sDiagnoses,”CTKMationalNewsWire,Jan.1,1992.

45.VaclavHavel,SummerMeditations,trans.PaulWilson.Newyork:Knopf,1992,p.61.

46.VaclavHavel,SummerMeditations,p.20.

47.VaclavHavel,“PowerofthePowerless,”p.133-134.

48.VaclavHavel,SummerMeditations,p.6.

49.RogerScruton,“Masaryk,PatockaandtheCareofSoul,”inJosefMovak,eds.,OnMasaryk:TextsinEnglishandGerman.Amsterdam:Rodopi,1998,pp.113-114.

50.HannahArendt,"WhatisExistentialPhilosophy."InHannahArendt,EssaysinUnderstanding:1930-1954.NewYork.HarcourtBrace,1994,pp.

51.AviezerTucker,ThePhilosophyandPoliticsofCzechDissidencefromPatockatoHavel,p.10.

52.EdmundHussel,TheCrisisofEuropeanSciencesandTranscendentalPhenomenology.Trans.DavidCarr.Evanston,Ill:NorthwesternUniversityPress,1970,pp.48-53,121-137.

53.AviezerTucker,ThePhilosophyandPoliticsofCzechDissidencefromPatockatoHavel,p.11.

54.ZdzislawKrasnodebski,“LongingforCommunity:PhenomenologicalPhilosophyofPoliticsandtheDilemmasofEuropeanCulture.”InternationalSociology8(1993):339-53,pp.339-340.

55.EdwardF.Findlay,“ClassicalEthicsandPostmodernCritique,”p.438.哈維爾相信，不自由的捷克可以向美國這樣的自由國家貢獻(xiàn)一種對(duì)“自由的特殊體驗(yàn)和理解。”1990年,哈維爾以捷克總統(tǒng)的身份在美國參、眾兩院的聯(lián)席招待會(huì)上向美國致辭,他向美國人民說,不只是捷克可以學(xué)習(xí)美國,美國也可以學(xué)習(xí)捷克,而捷克可以貢獻(xiàn)于美國,甚至全世界的,正是捷克人在極權(quán)下的生活體驗(yàn)。極權(quán)統(tǒng)治下的生活體驗(yàn),使得捷克斯洛伐克人“獲得了一種特殊的能力,那就是比那些沒有此種體驗(yàn)的人們能時(shí)而看得更遠(yuǎn)。一個(gè)被壓在巨石下,不能行動(dòng),不能過正常生活的人,反倒……有更多的時(shí)間去思考自己的希望。我要(對(duì)美國人)說的是,我們要向你們學(xué)習(xí)很多東西,學(xué)習(xí)如何教育我們的后代,如何選舉我們的代表,如何去組織我們的經(jīng)濟(jì),實(shí)現(xiàn)繁榮,消除貧困。但是,并非只是教育良好、強(qiáng)大富足者才能幫助(他人),我們也可以幫助你們,用我們的(生存)體驗(yàn)和由此獲得的知識(shí)。”VaclavHavel,“HelptheSovietUniononItsRoadtoDemocracy.”

56.JanPatocka,HereticalEssaysinPhilosophyofHistory,p.143.

57.VaclavHavel,SummerMeditations,pp.16,62.