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摘要：知識論自我是近代哲學的核心問題，但丹麥思想家齊克果卻對知識論自我提出了批判，首先，知識論自我遠離并遮蔽了真正的自我；其次，知識論自我造成了人與上帝關系的疏離。據此，齊克果以一種生存論的自我改造了知識論的自我。生存的自我是經由絕對的選擇出現的，這樣的自我是一個絕對、具體、懺悔著的自我并有著要實現自身的任務；但在實現自身的過程中自我往往被根深蒂固的絕望所糾纏，要治愈絕望，就必須要信仰基督。

關鍵詞：知識論自我；生存論自我；上帝；選擇；關系結構；絕望；罪；信仰

自笛卡爾通過“我思故我在”這個命題為知識尋找到第一個確定的基礎以來，自我與自我意識就登上了哲學的前臺并成為近代哲學的核心問題。通過考察自我和自我意識來為知識的確定性尋求保障，因此就成為從笛卡爾到黑格爾幾乎所有的哲學家都遵循的共同理念或思路。黑格爾之后，胡塞爾也是沿著這個思路，建立了其現象學并引發了影響深遠的現象學運動。這種與知識問題密切相關的自我和自我意識，是一種典型的知識論自我。在這種對自我和自我意識的考察中，人類知識得到了前所未有的擴展和廓清。但我們也看到，伴隨著黑格爾以自我意識和絕對精神為線索的體系哲學的誕生，對這種知識論自我的質疑、批判的聲音也越來越大，作為其中重要的批判者，丹麥思想家齊克果（S?renAabyeKierkegaard，1813—1855）以一種生存論的自我徹底地改造了知識論的自我。

一、齊克果對知識論自我的批判知識論

自我開始于笛卡爾“我思故我在”的命題。在笛卡爾看來，人類的已有知識中夾雜著錯誤，因此他要為人類知識重新尋找一個確定的基礎。為此，笛卡爾應用了普遍懷疑的方法。通過普遍的懷疑，笛卡爾為我們找到了一個確定無疑、不可懷疑的基礎：作為我思的我。一個人可以懷疑一切，但卻無法懷疑他正在懷疑這件事情，否則懷疑就沒有辦法進行下去。這就是說，作為懷疑者（思者）的我和我正在進行的懷疑（思）是確定無疑的。正是從這個確定無疑的基礎出發，笛卡爾建立起了其知識大廈。從笛卡爾開始，哲學的考察重點就從外部世界轉向了人的內在世界，即人的自我和自我意識。從笛卡爾到黑格爾，通過對自我和自我意識的考察來為人類的知識尋找確定性因此就成為哲學家們關注的重中之重。黑格爾之后，胡塞爾同樣也是沿著這個思路建立了其現象學。在齊克果看來，知識論自我從其一開始就存在著問題。首先，知識論自我偏離并遮蔽了真正的自我，導致了有責任擔當的行動個體的消失。齊克果所強調的真正的自我就是我們每一個人都能意識到的自己作為一個獨一無二的生存個體的自我。這樣一個自我，行進在時空之中，面臨著不斷的生存抉擇，有著要實現自己的任務……笛卡爾雖然將對哲學的考察重點從外部世界轉向了人和人的內在世界，在哲學上進一步實現了古希臘“認識你自己”的號召，但笛卡爾所討論的自我，僅僅是作為純粹思維實體的自我，即內在意識和意識流。“因此我認識了我是一個本體，它的全部本質或本性只是思想。

它之所以是，并不需要地點，并不依賴任何物質性的東西。”[1]28沿著笛卡爾的道路，后來的哲學家們進一步將笛卡爾的我思改造為超時空的先驗、純粹自我（意識），而這就離每一個人都所是的真正的自我越來越遠。不僅如此，知識論自我是經由反思得來的抽象自我，抽象同時就是平均，抽象化和平均化將本該有著責任擔當的行動個體變成了一個拷貝、一串數字，由此抽象、類群替代了個體。人們不敢于說一個“我”，卻整天念叨著我們、人類、世界歷史。其結果就是，一方面個體失卻了行動能力并將自己的一切責任都推卸給了虛假的類群，另一方面，社會上一種輕視個體的情緒普遍的滋生漫延開來。在這種情況下，人們不愿意也不敢于去成為一個有著責任擔當的行動著的個體的自我，一個真實的自我。“由于知識的激增，我們時代的人們已經遺忘了生存意味著什么和真摯性/內在性①是什么。”[2]249這是齊克果對他的時代所給出的一個總體的診斷，時代疾病之所在正就在于對知識問題的單方面追求，對知識論自我的單方面強調，遮蔽了人的生存，導致了對真正的自我的普遍遺忘。其次，知識論自我造成了人與上帝關系的疏離。一方面來講，在知識論自我的自我反思中，本來是對每一個人而言都能意識到的自己是一個獨一無二的生存個體的最為原初也最為具體的自我意識被一種抽象的自我意識所替代，人們站在與自己無關的立場上看待一切，隨之而來，與個體自我和人格密切相關的嚴肅性、真摯性、確信、激情以及主觀性等越來越消失不見②。當一個人對自己都不嚴肅的時候，何談他對上帝的嚴肅？進一步來講，由于這種缺失，一種對永恒與上帝的焦慮隨之而來。

人們或者否認在人的身上存在著永恒，或者抽象的、形而上學的討論永恒，但卻就是不敢于去確信存在著永恒；人們以極大的精力投入于對《圣經》真實性的考察，人們發明了各種各樣的關于上帝的證明，但卻不再敢于去相信《圣經》所描述的那樣一位上帝。另一方面，在對知識論自我的追求中，個體的人學會了逃避于類群之中，習慣了在類群中逃避自己所有的，包括對上帝的責任，人們甚至產生了一種虛假的勇氣即通過抱團來敵對上帝，“這抽象物（即人類，筆者注）就會很快地成為上帝……我們終于發現所有人的總和嚇住了上帝。”[3]145約半個世紀后，借助瘋子之口尼采在19世紀末將齊克果的擔憂以一種后果式的方式宣告了出來：“上帝死了!永遠死了！是咱們把他殺死的！”[4]209事實上，正是對知識論自我的追求造成了上帝神蝕這一歷史事件。我們也可以說，近代哲學在實踐著蘇格拉底“認識你自己”③的號召的同時，幾乎完全忽略了蘇格拉底的另一則更為重要的箴言“我意識到自己確實一無所知。”[5]31正是這種忽略，使得人們在“人類”幻覺的蠱惑下忘記了自己真實的生存處境，僭越而自己成為上帝。人的生存需要上帝的支持，而由著自己錯覺蠱惑下打發了上帝的生存，在齊克果看來，正就是毀滅性的生存。

二、通過選擇成為自我

雖然強調“認識你自己”，但不幸知識論自我對自己、自我的認識從一開始就走偏了，它離開了具體的真實的自我，走向了一個與真實的自我幾乎沒有任何關系的抽象形式。進一步來講，即使是以正確的方式來“認識你自己”，這依然不充分。因為哪怕是對自己最為充分的認識充其量也僅僅只是一種認識，這種認識并不能直接促使人去行動，或者說對自己的認識并不能直接等同于自己的行動。從認識到行動二者之間存在著質的差距，這個差距正就是生存個體需要通過其生存行為不斷去消除的內容，而生存個體的生存也就體現在一系列相應的生存行為之中。齊克果指出，知善不等于行善，也不等于一個人就是善人，“思想是一回事，生存于所思想之中是另一回事。”[2]254這就是說“認識你自己”僅僅只是一個開始。據此，齊克果通過其托名作者威廉法官①提出了“選擇你自己”來替代“認識你自己”。如同人們遺忘了生存和自我，人們也早已經遺忘了真正的選擇。在法官看來，浪漫主義和黑格爾哲學雖然存在著很大的不同，但它們至少分享了一個共同點，這就是缺少選擇，相應地缺少真正的自我。在其博士論文《論反諷概念》的第二部分，齊克果已經對浪漫主義進行了批判。

“人從自我的自由及其建構一切的權威出發并沒有達到更高一層的精神性，而是只達到了感性，即其對立面。”[6]261在《非此即彼》中，齊克果明確的從缺少真正的選擇因而相應地缺少真正的自我這個角度來重新審視浪漫主義，即審美生存，并將其看作是一種絕望的生存。當然，現實生活中的所有人，包括審美生存者看似都在進行著不斷地選擇，但在法官看來，審美生存者的選擇只是一種比喻意義上的選擇，或者說只是一種很偶然的選擇，“因為選擇的自我決定因素并沒有從倫理學上得到強調。”[7]822-823因此，審美生存者的選擇并不是真正的選擇。“你據以對生活的贊美產生一切共鳴的有爭議的結論，與現代哲學最得意的理論具有一種奇怪的相似之處，其矛盾原理被取消了。……現代哲學甚至還不如你處在（相對）正確的位置上。你處于行動的領域，哲學處于沉思的領域。”[7]826-827這里所講的現代哲學，正就是思辨哲學。在法官看來，思辨哲學混淆了必然和自由的領域，并在這種混淆下通過不斷的正反合取消了選擇所由以可能的矛盾原理。更糟糕的在于，比之審美生存，思辨哲學不僅不關心真實的生存問題，還試圖以純粹的思辨來代替具體的生存。思辨哲學看似解決了關于生存的問題，其實根本就是略過了問題，因此離問題的解決就更為遙遠。不同于思辨哲學取消矛盾并取消選擇，也不同于審美生存者戲謔的對待非此即彼并且想當然的對待選擇，法官指出在人的生存領域、在人的內在世界存在著真正的非此即彼，它使得直面它的人變得嚴肅甚至震驚，而真正的選擇也就是以極大的精力、真誠和情感投入其中的選擇。

一個人的真正的自我只有通過選擇才能出現，而真正的選擇是一種絕對的選擇，也是一種具體的選擇，同時還是一種伴隨著懺悔意識的選擇，因此通過絕對的選擇所成為的真正的自我也就是一個絕對的、具體的、懺悔的自我，是一個成為其所成為者。以最美好的言辭法官謳歌了自我，“比整個世界都富有的財富”“真正賦予生命以意義的唯一東西”“不朽的精神”等等。首先，真正的選擇是一種絕對的選擇，絕對的選擇完全不同于其他的任何選擇。其一，絕對的選擇并非日常生活中具體的選擇，既在兩者或多者之間選擇這一個而排除其他可選項的選擇。只有在絕對的選擇發生之后，這一類選擇才是有意義的選擇，才能算得上是嚴格的、真正的選擇；其二，絕對的選擇也并非是善惡之間的選擇，即并非選擇意欲（will）善或意欲惡之間的選擇，而是選擇意欲（will）的選擇，只有在選擇意欲的選擇、在絕對的選擇之后，善惡的差異及其意義對于由于絕對的選擇才出現的自我才會明確的顯明出來。在絕對的選擇之前，善惡及其差異是模糊的、潛在的、中立的；其三，絕對的選擇是處于選擇和不選擇之間的選擇，是第一次真正的選擇，是一次臨界選擇，也是一次帶來了質的差異和結果的選擇，因此是其他一切選擇所以成為選擇的初始條件的選擇。在嚴格意義上來講，絕對的選擇在一個人身上也是只會發生一次的選擇。在法官看來，審美生存者，其實也就是現實生活中的大部分人其實一直在試圖要逃避選擇并逃避自我和對于自我的責任。因此，法官格外強調絕對的選擇作為選擇行為這一現實（realityofactofchoice）的重要性，即勇敢地去選擇，去做一次真正的選擇。絕對的選擇之所以完全不同于其他的任何選擇，其原因在于其所選擇的對象自身是絕對的，這就是一個人的自我。“我選擇絕對性，而絕對性是什么？那就是在我永恒效力中的我自己。

我絕不可能把我自己之外的某種東西當作絕對來選擇。”[7]876在這個世界上，只有一個人的自我對他來講才是他能夠絕對的選擇的唯一的東西；他不可能將其他任何事物作為絕對來進行選擇，因為其他任何事物都處于他的掌控之外，唯有他的自我，是他可以絕對掌控并對之進行絕對選擇的。我們再來看一下真正的自我是如何通過絕對的選擇出現的。“當我絕對的選擇時，我就選擇了絕望，而在絕望之中，我選擇了絕對性，因為我自己就是絕對性。我設定了絕對性，我自己就是絕對性。但是，用意義完全相同的話來說，我會說：我要選擇那種選擇了我的絕對性；我要設定那種設定了我的絕對性——因為我如果沒有記住這第二種說法恰恰就是絕對性的話，那么我的選擇的范疇就不是真實的，因為選擇正是這兩個命題的同一性。我選擇的并不是我所設定的，因為假定它沒有已經被設定，我將不能選擇它，但是如果我不是通過我在選擇了它的時候設定了它的話，那我就不會選擇它。它存在，因為假定它不存在的話我將不能選擇它；它不存在，因為只是通過我選擇了它的事實它才生成。否則我的選擇就會是假象。”[7]875-876這一段話是我們理解通過絕對的選擇成為自我的關鍵，但也有點晦澀。我們來分析一下。通過絕對的選擇，我選擇了我的自我，我的自我就是絕對性。但經過了選擇之后的這一時刻的自我，即作為絕對性的自我已經完全不同于選擇之前的我，選擇之前的我是晦暗不明的，只是一個模糊、潛在的存在，或者說在這一絕對的選擇之前的我尚且處于我的自我之外。在絕對選擇的過程中，我先前那尚且只是模糊、潛在，或者說我的尚且處于我的自我之外的那個我，或者說尚且沒有成為絕對性的那個我，動用他的意志的力量，已經實施了2個活動：1.它進行了一個絕對的選擇，而這個絕對的選擇指向于我；2.它設定了它自己，將它自己設定為絕對性。就這一點來講，這一被選擇并被設定為絕對性的自我包含著辨證的因素，一方面它存在著，因為如果它要是不存在的話，我就沒有辦法來對它進行選擇，但這種存在僅僅只是一種模糊、潛在的存在；但另一方面它確實不存在，說它確實不存在，是因為它僅僅只是一種模糊、潛在的存在，除非我動用我的意志的力量對他進行絕對的選擇，這個僅僅只是模糊、潛在的存在才會真正出現，才會成為一個真正的、實實在在的自我。因此，通過絕對的選擇，我選擇了我的絕對性的自我。絕對的自我使一個人與外部世界真正的區別開來，一個人作為一個獨一無二的個體直到這一時刻才真正地出現并站立了起來；絕對的自我被法官進一步稱為自由，絕對的選擇本身就是一個出自自由的意志行為①，而自由正就標示著自我越過了必然性的宰制而進入了自由的領域，由“是其所是者”變成了“成為其所成為者”，[7]839、887超出了有限或有限伴隨物的自我而進入了具有內在無限性的自我。作為自由、無限、絕對的自我，正就體現在自我對于自我的主權上；而自我之所以是絕對、自由、無限的，歸根結底是由于自我并非僅僅只是行走于時間和暫時性之中，而是與永恒相關的，或者說在一個人身上有著永恒的成分。正是通過絕對的選擇，一個人意識到了在其中有著永恒效力的自我，其生活也才真正開始有了方向。

其次，絕對的選擇是具體的選擇，因此，絕對的自我也是一個具體的自我。在絕對的選擇之中，一個人所選擇的正就是他本身，“或者更正確的說，要接受它本身。”[7]838這就是說，在絕對的選擇中，一個人并沒有變成其他人，而是變成了他自己。“這種自我在自身之中包含了一種豐富的具體性，”[7]884“我從自己所有有限的具體性中認定了我自己。”[7]913“它認可了這種選擇。因此，個體作為具有這些能力、這些傾向、這些動力、這些激情、受這種特定社會環境影響的這種特定個體有了意識，是一種特定環境的這種特定產物。然而，在他意識到所有這一切時，他卻承擔起了對這一切的職責。”[7]914-915因此，具體的選擇也就意味著在選擇自我的過程中認可并接受①了自己的有限性、必然性和暫時性等限制性因素，將自己的過去完完整整的接受下來，簡言之，也就是將自己作為一個現實的人接受了下來，并從這個現實的具體的自我出發進一步去實現屬于自我的任務。正是在具體的自我之中，在要完成作為具體的自我的任務之中，一個人的生活也就獲得了時間之中的持續性，它保留了他的過去，并要實現將屬于它的未來。另一方面，自我在將自己作為一個現實的人接受下來的同時也要將他所處身其中的現實世界接受下來，并作為一個現實的人在現實世界之中去完成屬于自我的任務。“真正具體的選擇，就是我根據世界選擇自己的同時，我據以選擇讓自己返回世界的這種選擇。”[7]913據此，法官批判了一種孤立的選擇，或者說是一種抽象的選擇。在抽象的選擇中，一個人與世界完全隔離開來，其結果就是其所選擇的自我最終變成了一種抽象的同一性。

在法官看來，一個真正選擇了自我的人也就是一個行動著的人，但是抽象選擇者的行動卻與現實世界毫無關系。歷史地來看，古希臘追求個人美德者和基督教世界中的神秘主義者正就是這一類抽象的選擇者，他們躲避于現實世界之外，封閉并滯留于那獨屬于自己的角落里經營著其實是錯誤的由著抽象的選擇而得來的抽象的自我。再次，絕對的選擇也是懺悔的選擇，因此，絕對的選擇了的自我也是一個懺悔著的自我。絕對的選擇是最為孤立的行為，每一個人都是在他對自己的絕對選擇之中選擇了那只屬于他的絕對的自我，在這里，他被改變并遇見了真實的自己，在這一過程之中，他只有他自己；與此同時，在絕對的選擇中，“他也最徹底地使自己沉入到他借以與整體發生密切關系的根基。”[7]878因此，在絕對的選擇中，這個正被孕育并要誕生于正在改變一切的選擇之中的自我，在遇見真實的自我的同時，在剎那間，那所有在其誕生之前的他及他的一切過往如放電影一般出現在他的眼前。這使得這一新生的自我不安并且痛苦，這就是罪過意識。“只有將自己選擇為有罪過的時候，我才絕對的選擇了我自己。”[7]879懺悔意識正就是相應于罪過意識而言的。“他懺悔自己返回到了自己，返回到了家庭，返回到了人類，直到他在上帝那里發現自己為止。”[7]878因此，懺悔首先是對于我過去游離于我的自我之外的生活狀態的懺悔，過去我雖然活著，但卻只是以一個沒有自我的形態在活著；其二，懺悔也是對于我與現實世界之中的人與物之間關系的懺悔，既然過去活著的我一直不曾擁有一個自我，即我對自己都不是透明的，那更不會透明或正確的面對我所身處的現實世界中的人和物；其三，從根本上來講，懺悔是我對于永恒力量，即上帝②的懺悔。我自身之內就分有著永恒，但我卻一直不知道何為永恒。上帝一直在默默地注視著我，但我卻一直不曾看見過上帝。而我對上帝的懺悔就是我對上帝的愛。另一方面，懺悔也顯示了惡既屬于我又不屬于我的一種辯證的關系。“我身上的惡如果在實質上不屬于我，那么我就不可能選擇它，但如果我身上有某種我不可能絕對選擇的東西，那么我就完全不會絕對的選擇我自己，那么我自己就不是絕對的。”[7]887不僅如此，正是由于懺悔意識，我在絕對的選擇中才不會將自我錯誤的選擇為一種脫離具體、脫離現實的抽象的自我。總結來看，只有通過選擇行為，一個人的自我才會出現。這樣的自我既是一個自由的、內在無限的、有著永恒意識的絕對的自我，又是一個接受了其現實性，即必然性、有限性、暫時性等約束性因素的具體的自我，在接受其現實性的同時這個具體的自我也接受了他所身處的現實世界。不僅如此，自我將他的過去接受了下來，并承擔起了獨屬于他并需要他進一步去實現的自我的任務。因此，伴隨著自我的出現，一個人的生活同時也就獲得了一種持續性。與此同時，這個絕對、具體的自我還是伴隨著懺悔意識的自我，他在他的過去之中看到了罪過，并且為這種罪過深自懺悔。

三、自我的疾病及其治愈

通過選擇成為自我僅僅只是生存論自我的開始，在自我的道路上自我還有更遠的路要走。這是因為人的自我伴隨著根深蒂固的疾病，即絕望，沒有自我只是這種疾病的表現形式之一。借助于托名作者安提?克利馬庫斯，齊克果在《致死的疾病》（以下簡稱《疾病》）中對絕望展開了全面的哲學人類學或現象學的描述，通過這種描述，齊克果深刻的揭示出了人類自我患有絕望這一疾病的生存事實。當然，揭示疾病是為了更好的治愈疾病，換言之，絕望是可以治愈的，也是需要治愈的，“因為去擁有一個自我，去是或去成為一個自我，乃是給予人的最大的承認，但這也同時是永恒對他的要求。”[3]24《疾病》正文開篇的第一部分.A.甲開始于晦澀而著名的“人是精神。但什么是精神？精神是自我。但什么是自我？自我是一種自身與自身發生關聯的關系，或者是在關系中自身與自身發生關聯的關系；自我不是這關系，而是使自身與自身發生關聯的關系。人是一個有限與無限、暫時與永恒的綜合、自由與必然的綜合，簡言之，是一個綜合體。綜合是一種二者之間的關系；以這樣的方式思考，人就還不是一個自我。”[3]13甲部分總共包含6段文字，引文是第一段文字。6段文字為我們提供了關于自我的一個綱要式指引。卡姆(ArnoldB.Come)先生將此綱要總結為關于自我的5個方面的內容：1.自我是一個關系；2.自我是一個自身與自身發生關系的關系；3.作為自身與自身發生的關系，自我是由他者所建立的，因此在與自身發生關系的同時也與建立了自我的他者發生著關系；4.作為關系的自我，失敗于與其自身和與他者的關系，因此發現自身處于一種雙重錯誤關系的絕望之中；5.當自我透明的依止于建立了它的關系時，自我的絕望被徹底的根除或治愈。[8]5補充來講，首先，人是諸種對立的綜合體，綜合是一種關系，但這種關系只是一種惰性關系，這時候人還不是一個自我，這自我僅僅只是潛在的，潛在的自我與綜合之間只是一種消極的關系。

只有當人的自我作為綜合關系兩極之外的肯定的第三者①出現，即作為法官所講的經由絕對的選擇而得來的自我出現，去積極的建構綜合關系，這時候人才算是一個自我。因此，自我是一個關系，是一個自身與自身發生關系的關系；其次，“自我是由他者所建立的”是由絕望的兩種形式之一“絕望的要是或要成為自身”，即自己對自身沒有主權而倒推出的結論。自我要不是由他者所建立的，那么我們只能有一種關于絕望的形式，即“絕望的不要是自身或要取消自身”，即自己對自身擁有主權。但事實上我們有兩種關于絕望的形式，因此“自我是由他者所建立的。”這一結論是我們理解齊克果生存論自我、《疾病》全書甚至是其生存論基督教思想的關鍵；再次，絕望是罪，絕望的治愈是對基督的信仰。根據文本演進的順序以及卡姆先生的總結，筆者從兩個方面對自我及其絕望展開分析，1.作為自我的致死的疾病的絕望；2.絕望是罪，絕望的治愈是對基督的信仰。首先，作為自我的致死的疾病的絕望。

其一，絕望的來源。絕望來源于自我的關系結構，而自我的關系結構又是出自于上帝之手，或者說上帝為人類設計了這樣一種具有關系結構的自我并放手讓其去實現自我，因此自我既是由上帝所創造的實體，但此實體又是潛在的，是需要經過自身努力去獲取的。“絕望是自身同自身相關的綜合關系中的錯誤關系。”[3]17在自我的關系結構中存在著錯誤關系的可能性，但關系結構自身并不是錯誤關系，要是那樣的話，絕望就完全不存在，或者絕望就成了存在于人性本身中的東西，這樣也就無所謂絕望不絕望；另一方面這關系結構在其出自上帝之手的原初狀態中曾經處于過一種合適的關系之中，正因為如此，人才會絕望，人絕望于從曾經有過的合適關系跌落入錯誤關系之中。人們可能禁不住會問為什么上帝不將人類自我直接設計為一種不會絕望的結構，在文本中齊克果并沒有對此提供回答，這是由于他從根本上反對這種從人類理解的視角出發來揣測上帝作為的做法。當然總體來看，齊克果還是提供了回答，即上帝這么做正是為了賜予人類以最為可貴的自由和自我。事實上，我們還會看到，正是源自自我關系結構的絕望將每一個人一步一步重新帶回到了上帝的面前。其二，對絕望的定性。絕望是一種精神的疾病、自我的疾病，并且是致死的疾病，因此完全不同于肉身的疾病。肉身、生理疾病的終點就是死亡，人一旦死了，也就一切完結、一了百了。嚴格來講，這一類疾病只是致命的疾病（fatalormortalsickness）。但精神的疾病與此不同，因此嚴格來講只有絕望才是致死的疾病。作為致死的疾病，絕望的折磨是求死不得，即人不可能像通過肉身死亡以擺脫生理疾病的方式一樣擺脫絕望。“這自身的疾病，在死的過程中，要死又死不了，而是死于死（todiedeath）。死亡意味著一切的完結，但死于死則意味著活著去經歷死亡。”[3]20絕望中的人不能死，絕望不可能耗盡永恒，即在絕望根子處的自我。

“在對某事的絕望中，他實際上是對自己絕望。”[3]21因此，所有的絕望歸根結底都是對自我的絕望。其三，絕望的可能性與現實性。因為絕望是一種精神和自我的疾病，所以絕望的可能性與現實性及其之間的關系與一般人們所理解的可能性與現實性的關系不同，這種不同主要表現在3個方面。1.一般來講，從可能性變成現實性是一種上升，但對絕望來講從可能性變成現實性卻是一種下跌。辯證地來看，絕望既是優點又是缺陷。如果抽象的來看待絕望，那么絕望體現了一種無限的優越性，絕望的可能性是人無限優越于動物之處，即人能夠絕望，而動物卻不會絕望。這是因為絕望表明了一個人是精神的事實，并從根本上表明了一個人與永恒的永恒關系。雖然能夠去絕望是一個無限的優點，但存在于絕望之中卻是最大的不幸甚至是毀滅；2.一般來講，現實性是被消滅了的可能性，或者更正確的來講現實性是達到極點和活躍著的可能性，因此現實性是對于可能性的一種確定。但對絕望來講，現實性卻是對可能性的一種否定。不存在于絕望中不同于不處于跛腳、失明等狀態，如果不存在于絕望中不多不少正表示不存在于絕望中，那么，這恰恰意味著處于絕望中，“不處于或不是在絕望中只能意味著能夠處于絕望中的可能性被摧毀了。”[3]16在這里，現實性，即不在絕望中是虛弱無力的被摧毀了的可能性，進一步來講就是否定了自我是出自上帝之手的事實；3.對生理疾病來講，一個人由于不小心患了病，如果病在持續，那么他也只對過去患了病有責任，并不對病的持續負責，也就是說病在持續的現實性并不融入或回溯到病的可能性之中去。但對作為精神疾病的絕望來講，情況卻不同。“每一絕望的真實時刻都能追溯到可能性。他在絕望的每一刻都是他自己正在招致的。在與現實性的關系中，過去了的過去是沒有的，它永遠是現在時態的。

在每一個絕望的真實時刻，絕望中的人在可能性中將全部過去作為現實來承受。”[3]18-19其四，絕望的普遍性。在日常生活中，人們其實時常與絕望面對面，正是在人們常常會陷入其中的莫可言說的焦慮中，絕望顯明了自己的存在。只是由于人們缺少對絕望的嚴肅，才導致了對絕望非常貧乏和膚淺的觀念，即絕望是很少見的。安提?克利馬庫斯指出，在這個世界上，只要一個人還不是真正的基督徒，他就是生活于絕望之中的，“人真正不在絕望中的情況倒是罕見的，非常罕見。”[3]26這就是說，作為一種自我的疾病，絕望是普遍存在著的。首先，不在絕望中或不意識到在絕望中正是絕望的一種形式；其次，說他們絕望的人的話也并不總是準確。絕望能被偽裝，作為精神的限定資格的絕望往往被搞錯并被混同于諸如頹廢、內心沖突等短暫的狀態，它們沒有發展成絕望就過去了。但這也是絕望的某些形式，偽裝正就是絕望；這些頹廢等現象沒有重要意義，但正是它沒有得到重要意義這一狀態是絕望；再次，對生理疾病而言，一個人在生病之前當然是健康的，然后他現在生病了。但作為精神疾病的絕望則不同，一旦絕望出現，就表明那個人一直處在絕望中。因此對一個處于絕望之中并還未被拯救的人，“無論何時只要觸發了他的絕望，就馬上表明他的整個生命一直處于絕望之中。”[3]28絕望不只辯證地不同于疾病，而且其癥狀也是辯證的。不在絕望中的事實能正意味著在絕望中，并且它還能意味著已經從存在于絕望的狀態中獲救。感覺不適是疾病，但對絕望而言，從未感到這不適正意味著處于絕望中。

歸根結底，這表明了并且依據于這一事實，即精神或人的條件永遠處于危機的關頭，“從精神上說或當人被看作精神時，健康和疾病都處于危機之中，不存在精神的直接健康。”[3]29最后，“不意識到自己是作為精神而被定義的就正是絕望之所在。”[3]29遺憾的是，生活中的大部分人從來都沒有意識到自己是作為一個精神而活著，他們所追求的生活及其滿足說到底都是絕望。其五，絕望的形式。《疾病》全書可以說就是對絕望的諸多不同形式展開的最為深刻也最為全面的分析和描述①。絕望有兩種基本形式：在絕望中想要擺脫自身，或在絕望中要是或要成為自身，所有的絕望，包括沒有意識到有著一個自我的絕望，最終都可以歸于這兩種基本的形式。總體來看，安提?克利馬庫斯對絕望諸多形式的描述是從兩個層面來進行的。第一個層面以較少的篇幅，以不涉及有無意識，僅僅只對自我的組成成分進行抽象的反思來分析絕望。安提?克利馬庫斯考察了2對綜合，有限與無限，必然性與可能性。就有限與無限來看，成為自身就是成為具體者，但成為具體者并不是要成為有限也不是成為無限。無限的絕望是缺乏有限，即缺乏自我的限制性因素；有限的自我是缺乏無限。就必然性與可能性來看，“這自我潛在地既是可能的又是必然的，因為它的確是它自身，但它還有要成為它自身的任務。就它是它自身而言，它是必然；就它擔負著成為它自身的任務而言，它是一種可能性。”[3]42可能性的絕望是缺乏必然性，必然性在這里也被理解為現實性，是對于可能性的一種強制因素；必然性的絕望是缺乏可能性，問題的關鍵是要去相信對上帝而言一切都是可能的。第二個層面以大部分篇幅將絕望與自我意識關聯起來進行考察。絕望的強度與自我意識的上升呈正相關關系。當然，這里所討論的自我意識與知識論考察中作為純粹意識的自我意識完全不同，這里所討論的自我意識毋寧說是每一個人對于他自己是一個獨一無二的生存個體的最為具體的意識。自我意識總體呈現為4個依次上升的等級，即沒有意識到自己是一個自我，意識到了自己是一個自我，意識到了自己是一個在上帝面前生存著的自我，意識到了自己是一個在基督面前生存著的自我②。伴隨著自我意識的上升，絕望也在不斷地增強，從最初沒有意識到絕望的絕望不斷演變并最終演變為反對圣靈，即宣布基督教是非真理，并將基督說成是魔鬼發明的最為強化的絕望。其次，絕望是罪，絕望的治愈是對基督的信仰。《疾病》分2部分，兩部分內容都在討論絕望，第一部分終止于意識到自己是一個自我、意識到絕望并且想要成為自己的絕望。第二部分總篇目為“絕望是罪”，并在這一篇目名稱下繼續展開了已經由人類自我上升為神學自我或直接面對著上帝的自我的絕望的分析。“罪意味著：在上帝面前或具有上帝的概念，在絕望中不要是自身，或在絕望中要是其自身。”[3]93因此，罪就是絕望的強化。異教徒和自然人的自我標準僅是人類自我，嚴格來講，他們不曾犯罪，因為所有的罪都只是在上帝面前才存在，但從另一方面來講他們也沉淪于罪，他們的罪從根本上來說是對上帝，對生存于上帝之前這個狀況的絕望的無知。

安提?克利馬庫斯認為，這個關于罪的定義是有道理的，并且認為這是唯一合乎《圣經》的定義，因為《圣經》總是將罪定義為不服從，并且其優點在于“這個定義包括了每一種可想象的和實際的罪的形式……這個定義就如同一張網，涵蓋了所有的罪的形式。”[3]100由于罪是從上帝來的啟示，所以在后續討論中這個對于罪的定義被進一步補充為“罪就是依據上帝關于何為罪的啟示，在絕望中面對上帝，不要是其自身或要是其自身。”[3]117絕望是罪，絕望的治愈是對基督的信仰。而信仰的定義正就是：在自身關聯中，并在要成為自身的意愿中，這自我完全徹底地依止于建立它的力量。總結來看，齊克果進一步將自我理解為一種復雜的關系結構，在其中存在著錯誤關系的可能性，同時這關系結構在其出自上帝之手時曾經處于過合適的關系之中。正因為這些原因，人的自我幾乎是從其一開始就陷入了雙重的錯誤關系之中，這種錯誤關系正就是絕望。絕望是一種精神的疾病，是一種自我的疾病，也是一種致死的疾病，是人類所面對并承受著的廣泛存在的生存事實。齊克果進一步將絕望理解為罪，只有通過對基督的信仰，絕望才能被治愈，自我也才能戰勝這如影隨形的疾病并成為一個完全徹底的投入于基督懷抱的真正的自我。在這里我們也看到了齊克果的良苦用心。我們知道，齊克果生活的時代已經是經歷了啟蒙的時代，這一時期人們對基督教的信仰已經在大幅度滑坡，傳統的對于罪的定義已經不能滿足人們的需要，或者說已經不具有說服力了。正是在這一情形之下，齊克果將人們的視線拉入了生存的自我，并在其中發現了作為自我的疾病的絕望這一生存事實，并進一步將絕望理解為罪，即給傳統的罪注入了作為生存事實的絕望的內容。只有存在著疾病，疾病的治療，即信仰才是可能的和有意義的。在這里我們還可以看到齊克果所討論的絕望、罪——信仰——絕望治愈后所獲得的真正的自我與佛教所討論的苦、煩惱——空——涅槃寂靜之間更為清晰的同構性。

四、齊克果生存論自我的意義

從齊克果所批判的知識論自我到齊克果所提出的生存論自我，我們仿佛走過了一段特別遙遠的路。我們可以從3個方面來看齊克果生存論自我的意義。首先，通過對生存論自我的討論，齊克果深刻揭露了現實生活中人們逃避選擇、逃避自我、逃避責任的現象。自我雖然是永恒對于人的最大的承認，但“自我是世界最不關心的事情”。[3]38人們不愿意也不敢于去成為一個獨一無二的自我。人們寓居于類群中，遺忘了永恒，回避了自我，在對世俗繁華的追逐中消耗著自己，到頭來虛擲一生。其次，生存論自我為人們打開了關于自我的不同于知識論自我的一個全新的視角，也可以說齊克果將人們對自我的視角從知識論自我重新扭轉回了原初的但長久以來卻被遺忘了的真正的生存的自我。正是沿著這個既新又原初的視角，雅斯貝爾斯、海德格爾和薩特等思想家進一步開始了他們的哲思。再次，齊克果之所以極力反對知識論自我，就在于這種自我造成了人與上帝關系的疏離。齊克果對自我的分析最用心、最下力、最新穎也最為滿意的地方，就在于將在作為生存著的自我中發現的作為生存事實的絕望等同于基督教的罪，這就將人的自我再一次強有力地納入了上帝的看管之下。然而，“成也蕭何，敗也蕭何”，雖然齊克果強調他將絕望等同于罪有著合乎《圣經》的依據，即都將罪看作是不服從，但事實上人們既不能在《圣經》中，也不能在基督教傳統中發現這兩者之間可以直接等同的依據。而后來的存在主義者大多正就是在直接剝掉了他最為看重的自我的上帝關系后進一步推進著他對于自我的討論。盡管如此，齊克果至少警示了我們缺乏超越支持的生存將是一種怎樣的可悲的生存。

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作者：王雙彪 單位：復旦大學哲學學院