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[摘要]臺灣島上東埔社布農(nóng)人的主要作物,從20世紀20年代到90年代,由小米、水稻、番茄到茶的轉變,不但具體呈現(xiàn)出其不同時代的社會性質(zhì),以及當?shù)夭嫁r(nóng)人如何在外在的歷史客觀條件中,經(jīng)由原有hanido信仰與人觀來理解、轉變,乃至創(chuàng)造有關新作物的活動及其文化意義。更重要的是透過以作物作為研究的切入點,使我們得以超越傳統(tǒng)與現(xiàn)代、前資本主義與資本主義、禮物經(jīng)濟與商品經(jīng)濟、為使用而生產(chǎn)與為交換而生產(chǎn)等二元對立觀念的探討之限制,而能進一步呈現(xiàn)出“經(jīng)濟與宗教的區(qū)隔和經(jīng)濟的獨立自主性”如何浮現(xiàn),以及“純粹布農(nóng)人社會如何消失”也調(diào)節(jié)了物質(zhì)論與象征論之間的沖突。

[關鍵詞]作物;經(jīng)濟;社會

Crops,EconomyandSocietyoftheBununofTaketonpuHUANGYinggui

Abstract:Millet,paddyrice,tomatoes,andteahavetakenturnssince1920sinservingasmajoragriculturalcropsinTaketonpu.ThesecropshaverespectivelybeentherepresentationofthisBununsocietyatdifferenttimes.Historically,withtheexternalimpactofwidersociety,theBununhaverecognized,transformed,andcreatednewactivitiesandculturalmeaningsrelatingtonewagriculturalcropsthroughtheirhanidobeliefandtheirconceptoftheperson.Usingagriculturalcropsasapointofdeparture,restrictionsderivedfromdual-oppositeconcepts,suchastraditionvs.modernity,pre-capitalismvs.capitalism,modityeconomy,productionforusevs.productionforexchange,andsoon,canbeovercome.Astudyofagriculturalcropsrevealshowthedistinctionbetweeneconomyandreligionandtheautonomyoftheeconomyhaveemerged,andhowthepureBununsocietyhasbeguntovanish.Itisfurthersuggestedthisapproachcanalsomediatethecontradictionbetweenmaterialismandsybolism.

KeyWords:crop;economy;society

在經(jīng)濟人類學早期的研究中,盡管他們對應用西方資本主義經(jīng)濟學的概念來理解非西方社會的經(jīng)濟現(xiàn)象之看法有歧見,但不論是形式論派或實質(zhì)論派,對非西方資本主義的經(jīng)濟現(xiàn)象之理解,多半是從社會文化的脈絡來掌握。然而,他們所理解的社會文化,往往是客觀而獨立存在的真實(reality);既不落實于歷史脈絡中,也與人脫節(jié)。因此,在形式論與實質(zhì)論的爭辯之后,直到馬克思理論的影響下,人類學的經(jīng)濟研究才有了較革命性發(fā)展。至少,我們得以面對經(jīng)濟現(xiàn)象的本質(zhì)性問題及其在目前現(xiàn)實社會中作為動力的優(yōu)勢地位,而歷史脈絡與權力關系也成了必要的背景。然而,20世紀70年代的馬克思人類學,最后又落入形式分析或二元對立的窠臼中,使我們往往只看到生產(chǎn)關系或生產(chǎn)模式的形式,以及傳統(tǒng)與現(xiàn)代、前資本主義與資本主義、禮物經(jīng)濟與商品經(jīng)濟、為使用而生產(chǎn)與為交換而生產(chǎn)等二元對立現(xiàn)象,而人類學所最關心的有關其“社會”及“文化”的性質(zhì)問題,往往成了附屬品或次要主題。

但另一方面,在這物質(zhì)論主導的趨勢與限制下,仍有一些杰出的研究能呈現(xiàn)出更真實的經(jīng)濟現(xiàn)象;它是在歷史脈絡中,由經(jīng)濟結構的動力與原有社會文化的特色,共同締造出的。比如西西里島的黑手黨(Mafia),是資本主義世界體系與西西里島人傳統(tǒng)主要價值相互運作發(fā)展的結果(SchneiderandSchneider,1976)。而哥倫比亞的勞工及玻利維亞的錫礦工人,更以原有之惡魔(devil)的觀念分辨出具有物化意義而為資本家所從事的生產(chǎn)工作之收益,以別于用神來代表而具有繁殖能力之傳統(tǒng)鄉(xiāng)民生產(chǎn)工作。這不僅呈現(xiàn)出當?shù)厝苏J識具支配性的西方資本主義經(jīng)濟對他們的侵蝕方式,更發(fā)展出他們的對抗活動(Taussig,1980)。這類研究不但調(diào)節(jié)了M.Sahlins(1976)所強調(diào)人類學理論中一直存在的物質(zhì)論與象征論之間的沖突,更賦予文化以更積極、創(chuàng)造的角色。在這影響下,80年代以來的所謂“經(jīng)濟人類學”研究(如Goody,1982;Mintz,1985;Appadurai,1986;Gudeman,1986;Ong,1987;Macfarlane,1987;McCracken,1988;Robbean,1989;ParryandBloch,1989;Sipton,1989;WeinerandSchneider,1989;ComaroffandComaroff,1990;GudemanandRivera,1990;HumphreyandHugh-Jones,1992等均是)雖各有其不同的著重點,但都注意到經(jīng)濟現(xiàn)象的外在歷史客觀條件,以及被研究者主觀的文化視野,如何相互界定、發(fā)展出人的活動。本文將以此觀點,以一布農(nóng)人聚落——東埔社的個案研究,來看其農(nóng)作物的發(fā)展。由于有關該聚落的基本資料,筆者在其他論文中已陳述過(黃應貴,1982a),在此不再重復而直接進入主題。

一、小米與家

在討論布農(nóng)人的作物之前,先談他們傳統(tǒng)對作物的分類。但有兩點必須先說明。第一,此處所說的作物分類,并不是從布農(nóng)人的植物分類系統(tǒng)而來,而是從社會活動的角度來看作物的類別。第二,本文所謂的“傳統(tǒng)”是指1920年左右到1945年之間,因為能夠找到最早而可靠的資料只能到這一時期,再早的就無法確定。至于作物本身,傳統(tǒng)簡單的分類是分為儀式性作物和非儀式性作物。在東埔社,儀式性作物只有一種,就是小米(maloh);但是其他布農(nóng)人聚落不一定只有小米。例如,北部布農(nóng)人的儀式性作物除小米外,還包括甘薯(u:dan)、芋頭(daii)、豆類(baiinu)等（注1）。

儀式性作物的基本特點是:它是一種最主要的農(nóng)作物而為其生活所依賴。這點可以從表1看出。

由表1中,我們可以清楚看到在1937年時,小米是所有布農(nóng)人的最主要農(nóng)作物;不但耕作面積最廣,更占當時布農(nóng)人的所有經(jīng)濟收益之42.4%。事實上,它更是他們的主食。北部的儀式性作物之所以包括甘薯、芋頭、豆類等,是因為北部布農(nóng)人很早就產(chǎn)生土地不足的現(xiàn)象;加上他們是用游耕的方式來耕作。游耕必須有足夠的休耕期讓地力恢復。但是,土地不足的結果,使其休耕期縮短,地力無法恢復。在此情況下,小米的產(chǎn)量減少,必須更加依賴甘薯、芋頭與豆類。儀式性作物的第二個特點是:其種植過程的各階段均有“儀式”(islolosan)相配合。以東埔社小米的種植為例,小米從開墾到收獲有一系列islolosan,通常稱之為Mapulaho儀式[但它也可只指其中的開墾祭(本文以小寫方式表示之)（注2）]。同樣,北部布農(nóng)人,除小米以外,甘薯、芋頭與豆類的種植,也都有islolos2an相配合。進一步以東埔社布農(nóng)人的Mapulaho儀式為例,我們可以發(fā)現(xiàn)幾個特點（注3）。

第一,儀式由每一家在每一年中各別舉行。第二,儀式的舉行由夢占的過程來決定。也就是說,要選擇一塊地及時間來種植時,必須看前一天的夢吉不吉祥;夢吉祥時才能去耕作,夢不祥則必須放棄這塊地及時間（注4）。這牽涉他們的hanido(精靈)信仰:夢是一個人的hanido離開身軀去和別的hanido互動而產(chǎn)生的現(xiàn)象。在這里的夢占主要是表示儀式執(zhí)行者的hanido離開身軀去和土地的hanido互動,夢吉祥與否表示土地的hanido是否支持這個人的耕作。另一方面,當他們由夢占來決定某“天”(hnlian)開始農(nóng)耕工作時,是由儀式執(zhí)行者的hanido在夢中離開身體而與“天”(dehanin)溝通。不過,這層意義主要是在Lisigadanlus-an(公巫)舉行自家儀式的同時,也決定整個聚落各家開始各別舉行農(nóng)業(yè)祭儀的時間上。對一般人而言,Mapulaho儀式主要還是在人與土地的hanido之關系上,人與dehanin的關系較不清楚。不論如何,對布農(nóng)人而言,夢占確實非常重要。第三,儀式執(zhí)行者的選擇與既有的社會地位、年齡、輩分無關,而主要是看個人能力。比如說,一個人今年執(zhí)行Mapulaho儀式后,如果收獲很好,那么明年仍舊由他去執(zhí)行。可是,如果今年收獲不好,明年就得換另一個人來執(zhí)行。另一方面,雖然是以個人能力來決定誰去執(zhí)行,但大部分執(zhí)行者都是男性,所以性別還是被考慮的條件:只有在家中男性成員執(zhí)行儀式都失敗后,才會考慮女性。第四,從開墾到收獲的過程都是以家為最主要的活動單位,但是仍有相當明顯的聚落集體色彩。比如,每年農(nóng)業(yè)儀式的舉行,是由代表聚落的Lisigadanlus-an先開始,然后其他家的人才開始執(zhí)行。而每家從開墾到收獲的所有儀式過程,其他聚落成員往往都會參與(特別是開墾與收獲的工作)。最后,每家必須各別舉行殺豬及釀小米酒宴請聚落所有成員之類的islolos-an來終結整個儀式過程。第五,在儀式中,也有向天(dehanin)祈求豐收的禱告(尤其是Lisigadanlus-an)。但布農(nóng)人只有在災荒(如旱災、水災、蟲災等)發(fā)生時,才將小米生產(chǎn)之成敗歸之于“天”的決定。自然,這種災情并不限于一家而是整個地區(qū)。并且,他們往往把這種災荒的發(fā)生,視為當?shù)厝宋茨苈男兄x天儀式而導致的懲罰。不過,由他們也認為社中有人犯了通奸或殺人等罪,會導致久旱不雨或久雨不停(佐山,1919:145)等情形來看,災荒也是因有不道德的事所導致的懲罰。這里不但涉及布農(nóng)人的dehanin觀念在他們傳統(tǒng)宇宙觀及實際生活中的不同重要地位;更涉及它所具有的道德、秩序,以及集體等之象征的意義,以及dehanin在宇宙秩序中雖具支配性,而在日常生活中,除了發(fā)生社會災難時之外,卻不如hanido為人所看重等問題（注5）。

除了經(jīng)濟上的重要性及種植過程的儀式性之外,區(qū)辨儀式性作物和非儀式性作物,最直接的差別是儀式性作物有禁忌(masamo):別人未經(jīng)種植者這家成員的同意不能去采;如果去采來吃,就一定會生病,甚至會死亡。他們認為舉行過儀式就類似作過巫術,所以不能隨便去采;反之,未行儀式的作物,如在東埔社的玉米、甘薯,聚落里面任何人都可以去采(但只限于在現(xiàn)場食用而不能帶回家),不需要經(jīng)過同意。不過,作為儀式性作物的小米,平常雖只能由一家之成員來享用,但當每家舉行儀式時,由各家小米所釀的酒卻是由全聚落成員所共享。而聚落成員歉收時,豐收者

往往會拿出多余的糧食來幫助他人。

由上,我們可以發(fā)現(xiàn)儀式性作物本身實隱含布農(nóng)人的幾個基本而重要的觀念。第一,任何人、物都有hanido,包括作物與土地。第二,任何人活動的成敗決定于相關人、物之hanido力量是否足以克制對方。所以Mapulaho的儀式是在呈現(xiàn)儀式執(zhí)行者如何用他的hanido力量來克制土地乃至作物的hanido,以得到作物的豐收（注6）。當然,他也有可能失敗。第三,任何工作執(zhí)行者的選擇,取決于個人的能力。因此,農(nóng)業(yè)工作本身便是在呈現(xiàn)或證明個人的能力,這在Mapulaho儀式執(zhí)行者的決定上最明顯。第四,透過hanido觀念所呈現(xiàn)的個人能力,至少有三種:一種是指個人賴以克制其他hanido力量的個人hanido力量。第二種是個人得以學會各種相關農(nóng)業(yè)知識的hanido力量。第三種是與dehanin溝通的hanido力量,這對公巫及巫師均特別重要（注7）。而在小米的種植中這三種能力均包含在同一hani2do的概念中而沒有明顯區(qū)別。由此不僅呈現(xiàn)布農(nóng)人的思考上許多概念均模糊不清而又可涵蓋多層意義的特性外;也可進一步了解為何他們并沒有把Lisigadanlus-an及各種巫師看成一種特殊的社會類別的原因。第五,農(nóng)業(yè)工作雖是為了個人及家的生計需要,但也有照顧其他聚落成員的意義。事實上,一個人收獲上的成功,更充分表現(xiàn)在如何以多余的收獲物來宴請及幫助其他聚落成員。換言之,一個人工作上的成功,是透過他與聚落成員共享其成果的方式來表現(xiàn)。這里,我們看到儀式性作物實呈現(xiàn)布農(nóng)人的hani-do信仰,及其人觀中的個人利益、競爭性能力與集體利益、社會整合之間的調(diào)節(jié)與平衡（注8）。

另一方面,從這種簡單的分類與小米種植之儀式,可以進一步透露出東埔社的社會特性。第一,布農(nóng)人在傳統(tǒng)時代以刀耕火耨生產(chǎn)方式從事耕種,其所得主要是為了自己消費使用,大部分日常生活的需要也是由家人的勞務所提供,基本上是行自足經(jīng)濟;商業(yè)活動非常有限,最多只是用獵獲物與山產(chǎn)(如愛玉子)和漢人交換鹽、衣物、農(nóng)具、獵具等(黃應貴,1989a:71)。當然,每家生產(chǎn)時,并不只限于日常生活所需,他們?nèi)詴非笞钬S富的生產(chǎn)量。而有了多余的糧食,自然有儲存的現(xiàn)象。事實上,布農(nóng)人更以patzilas－an(小米倉)有豐富的小米儲存以至于腐爛而自豪。但這些儲存下來的小米,并不用于販賣或再投資以擴大生產(chǎn);而是用于節(jié)日釀酒請客、幫助糧食不足者等。除了表現(xiàn)個人能力或成就之意義外,主要還是保障未來日常生活所需。其次,小米在東埔社是布農(nóng)人“家”(lumah)的象征。這可由兩方面來說明:一方面,家屋中最重要的空間是patzilasan(見圖1)。patzilasan是放小米地方,在家的中間后面部分。那里通常還有一個置放下一年要種的小米的種子(hulan)之籃子。而一棟缺少patzilasan的房子通常只被視為lanhat(工寮)而不是lumah。patzilasan更有它的禁忌:非該家成員不能進入;否則它則意味這家成員將會全部死亡。另一方面,關于一個家的確立,通常要等到這家的第一個小米季收獲而有了下一年的小米種子以后,才算是獨立的家;也就是patzilasan中必須有小米和其他農(nóng)作物才算獨立的家,否則必須依賴其他的家提供生活所需的小米或食物。由此可見小米基本上是家的象征;而且patzilasan所存小米的多寡往往又代表個人的成就,也就是說這一家小米的儲量是執(zhí)行Mapulaho儀式者的成就。

第三,從非儀式性作物來看,可以反映出整個“聚落”的共享關系。此處的共享關系指施者和受者之間,施者有義務對受者施予,受者卻沒有義務償付;施者并不造成受者有虧欠的感覺,受者的個體也無法從群體中分離出來。這種施和受的關系不是由個人之間的關系建立起來的,而是透過群體的成員身份(membership)而來的;他們是因為同是聚落的成員才有施與受的關系。這在非儀式性作物中很清楚:只要是聚落中的人就可以自行采摘別人田里種的非儀式性作物。事實上,即使是儀式性作物,也具有聚落成員共享的意義在內(nèi)。如前所提由小米所釀造的酒往往由聚落成員共飲,及對缺糧者給予援助等。不過在此要指出的一點是:布農(nóng)人的聚落范圍并不是固定明確的,傳統(tǒng)上往往是每年透過打耳祭(malahdaigian)來確定聚落成員之后,才能確定聚落的范圍。因此,它并不是固定不變的。它的固定反而是日本殖民統(tǒng)治的結果。

第四,傳統(tǒng)布農(nóng)人的家是獨立的社會單位,結構上和聚落相似,但功能上卻相輔相成(鄭依憶,1990)。也因此,隨著聚落的不同發(fā)展,布農(nóng)人的家可以有不同的重要性。在與泰雅人接觸頻繁而早就有土地不足之慮的“北部”布農(nóng)人,因對抗泰雅人而早以發(fā)展出較復雜而以氏族組織為主的聚落組織,家的重要性相對減弱(丘其謙,1966)。反之,在臺灣南部南橫公路上的布農(nóng)人,因該地區(qū)為布農(nóng)人的拓展地區(qū),聚落仍在發(fā)展尚未成形,而加強家作為社會生活之中心的重要性(楊淑媛,1992)。

上述東埔社的社會特性實也隱含東埔社和外在大社會的特殊關系。傳統(tǒng)中、北部布農(nóng)人社會非常突出的一點是聚落的獨立自主性。但是,這種獨立自主性事實上是日本殖民統(tǒng)治的結果。因為日本統(tǒng)治后禁止戰(zhàn)爭和出草而使原來聚落間的聯(lián)盟或敵對關系消失。再加上日本1930年以后的懷柔孤立政策,使布農(nóng)人各個聚落的獨立自主性更加突顯出來。在這點上,東埔社也不例外。在日本統(tǒng)治之前,東埔社與鄰近的沙里仙社及Dakehabilan社都有聯(lián)盟關系,以對抗鄰近的鄒人。在日人統(tǒng)治后,布農(nóng)人與鄒人之間或不同社的布農(nóng)人之間的緊張對立關系,反而因日本殖民政府在各聚落設派出所,以控制及壓制其間的出草與戰(zhàn)爭而得以疏解;社與社之間的聯(lián)盟之重要性也衰減,使得各聚落的獨立自主性反而加強。

自然,最能具象地表現(xiàn)出這時期的社會特性的,便是作為他們主食的小米。它不止代表家的獨立性,更呈現(xiàn)出生產(chǎn)者自己擁有生產(chǎn)工具的生產(chǎn)關系以及為消費而生產(chǎn),而沒有生產(chǎn)者與產(chǎn)物間明顯“疏離”關系的生計經(jīng)濟(黃應貴,1982a,1989a)。事實上,在他們的觀念中,小米(乃至其他作物)的生產(chǎn)本就是個人hanido力量的實踐;而小米(特別是hulan)的食用更界定了家的成員范圍。相對于豬肉及獸肉分別成為父系氏族及聚落之成員身份的具體象征物,小米也成為一種社會身份(家之成員)認定的主要象征物(黃應貴,1989a:96～97)（注10）。由于父系氏族與聚落的活動均以家為基本單位,更突顯出家在這時期的布農(nóng)人社會中之優(yōu)越性。雖然,在這時期的東埔社已有完整的聚落組織,并與家有功能上的互補作用;但由聚落本身須先經(jīng)由打耳祭確定其構成的成員及家的范圍之后,才可確定其范圍的事實來看,它實是家的延伸及轉換（注11）。尤有甚者,當獵場被日本殖民政府收歸國有而成為“要存置林野區(qū)”后,不但不影響小米在生計上的地位,反而因限制了打獵而加強小米的重要性,也加強家的優(yōu)越性。但這樣的具象表征,就如同家的優(yōu)越性與聚落的獨立自主性是因殖民統(tǒng)治而被突顯,實也埋下因外在大社會強制力量的運作所導致的改變。這在水稻種植中更可以看出來。

二、水稻與聚落

布農(nóng)人原先并沒有水稻(sigdaloh),只有少許陸稻,因而沒有相關的種植知識。他們開始種水稻是在二次大戰(zhàn)末期,但每個地方時間不大一樣（注12）。東埔社布農(nóng)人是在1944年,受日本殖民政府的強迫而從事水稻種植。而為了種水稻,日本殖民政府除了提供必要的技術外,同時將整個聚落的勞力集合起來一起開墾水田及水圳,然后將所有的水田分配給每一家。開始時,插秧、除草、收割、水的管理和分配,均由整個聚落來負責。但是,水稻的接受對布農(nóng)人而言,開始時只是一種新的作物,而非儀式性作物;當時布農(nóng)人仍繼續(xù)耕種小米。有些地方,如南部布農(nóng)人,在日人離臺后馬上停止耕種水稻(黃應貴,1983,1989a)。不過,在東埔社,于日人離臺后,他們還繼續(xù)耕種水稻。到1959年左右,小米甚至完全被放棄而全部改種水稻,水稻已成為經(jīng)濟上最重要的作物。至于水稻的耕作過程有儀式相伴,則和當?shù)亟邮芑介L老教的過程有關（注13）。這從下列幾點可以看得出來:

第一,基督長老教的感恩節(jié)(歐洲的基督教沒有感恩節(jié))一年有兩次,都和水稻的收獲季節(jié)相配合,也就是在第一季的8月和第二季的11月。第二,感恩節(jié)的主要活動是用稻米奉獻。第三,他們接受基督教的過程其實和水稻種植有直接關系(黃應貴,1983,1991a;Huang,1988)。簡單地說,水稻耕作必須在海拔1200米以下的地方進行,這正是瘧蚊可以活動的范圍。以前布農(nóng)人多半都是住在海拔1000米以上的地方（注14）,因而自然免除了瘧疾的直接威脅,也沒有發(fā)展出應付瘧疾的民俗醫(yī)藥。但為種水稻,日本殖民政府強迫他們移居至海拔1200米以下的地方,或者沒有遷移而必須到海拔1200米以下的地方種水稻,因而直接面臨瘧疾所帶來的死亡威脅。他們對于二次大戰(zhàn)末期到光復初期因瘧疾而造成當?shù)厝藛T大量死亡的現(xiàn)象是用傳統(tǒng)信仰來理解:認為這是因他們?yōu)榉N水稻而放棄原先種小米時所執(zhí)行的謝天儀式所導致的懲罰。解除懲罰的方法便是舉行儀式對天(dehanin)表示懺悔。剛好正在傳教的基督長老教滿足了這樣的需要（注15）。事實上,基督長老教會不但提供當?shù)夭嫁r(nóng)人新的謝天儀式(如感恩節(jié)),更把儀式的建構與水稻種植相配合:除了感恩節(jié)的時間是依據(jù)水稻收成的季節(jié)及以稻米奉獻外,與水稻種植有關的(集體)活動如插秧、除草、收割等,均由教會牧師或長老向“上帝”或“天”(Dehanin)的祈禱來引導。因此,基督長老教的接受,也使水稻的耕作得以有儀式性活動相伴。至此(1959年以后),除了禁忌之外,水稻已取得儀式性作物的地位。

水稻取得儀式性作物的地位后,和原來的小米還是有所差別。最明顯的一點是水稻種植沒有舉行Mapulaho(開墾祭)儀式。這點實與定耕和原來的刀耕火耨之差別有關。水稻種植的土地并沒有舉行Mapulaho儀式,一方面是因為當初開墾水田是日本人強迫大家一起做,所以,他們并不認為是誰可以擁有水田。另一方面,Mapulaho的舉行,主要是因為行游耕時,每次都必須決定到底要開墾使用那塊地。更因為該儀式本身是耕作者本身要獲得土地及小米的hanido之支持。缺少Mapulaho儀式的舉行,使得水稻耕作缺少了人與土地的儀式化關系,也使得農(nóng)作物(水稻)與耕作者的個人關系(personalrelationship)因缺少精靈上的關聯(lián)而較為疏遠;并使產(chǎn)物脫離人而獨立存在。其次,缺少了禁忌,水稻已不再像小米一樣成為家的象征或家之成員身份認定的象征物。而稻米本身,除了食用與部分用來與“政府”交換耕作所需的肥料外,也因東埔社地勢較高、氣候較冷,使其產(chǎn)量僅夠自己食用而難有多余的糧食之儲存,乃至供作他用。再加上當時東埔社所有布農(nóng)人對水稻種植的知識均由日本殖民政府教導而來并無明顯差別,以及水稻的種植過程中如水圳及水田的開墾與維持,水田的灌溉、培苗、插秧、除草、收割等,都是聚落全體成員一起來工作,使得每家稻谷的產(chǎn)量幾乎沒有什么差別,而不具有呈現(xiàn)個人能力或家之富裕與否的意義。反之,正因為水稻之耕作是依聚落的集體工作方式來進行,稻米本身反而具象地代表著聚落成員的合作及共享關系。也因此,我們不難理解為何(當時)在教會的感恩節(jié)時,必須由各家奉獻稻米之后,再由教會將各家稻米混合在一起,并取其中一部分煮熟后共食(包括非基督長老教信徒在內(nèi))。其過程與傳統(tǒng)打耳祭共食獸肉的情形相似。稻米,正如同原來的獸肉,成為聚落成員身份認定的象征物。這特點,也具體呈現(xiàn)在家屋之空間結構的改變上。

日本殖民政府在強迫東埔社布農(nóng)人從事水稻耕作的同時,也強迫原住海拔較高的布農(nóng)人遷移到較低而平坦的地方居住,因而開始建造新型式的家屋(見圖2)。這類新型的房子,與原有家屋之空間結構最大的不同是原有的patzilasan及mogulavan(客廳)中的vanin(灶)消失,而另建附屬物來取代。但這新發(fā)展出的附屬物,不管是與原家屋主體銜接(如A)或分離(如B)（注16）,都有另一個門進出,而不完全屬于家屋主體。在這附屬物中,谷倉(或儲藏室)所存放的,已不是小米而是稻米。更重要的是它不但不能稱之為patzilasan,家以外的人可隨意進出而無禁忌,已喪失原patzilas-an所具有的神圣重要性,自然無法成為家的象征。反之,他們更把廚房及飯廳一起的房間與谷倉及儲藏室一起的房間,都稱為bidi2i2yan。因為在其觀念中認為他們從事水稻耕作的工作時,廚房與飯廳不只是煮飯吃飯的地方,也是他們吃飯時暫置農(nóng)具、暫存收獲稻谷(未曬)的地方。因此,視兩間為同樣的房間;而有些人確實也沒有間隔其間。事實上,這整個附屬物幾乎是對所有其他聚落成員開放的:當家之成員用餐時,任何聚落成員進入均會被邀請一起用餐。尤有甚者,家之成員不在時,其他聚落成員也可隨時進入而取用屋中食物,但他們不能隨意進入家屋主體。這充分顯示附屬物所具有的聚落成員之共享關系。

自然,這并不意味著東埔社布農(nóng)人在種植水稻期間,已完全發(fā)展出聚落的集體傾向與共享觀念的絕對支配性。事實上,他們在水稻的栽種過程,雖是以整個聚落的集體力量來進行,卻仍是以家為基本的生產(chǎn)單位:每一家仍由家長(或生產(chǎn)工作上的領導人)之夢占來決定何時開始進行它自己的各項生產(chǎn)工作(此時夢占不但更清楚在指個人hanido與dehanin溝通的能力,dehanin更有了“上帝”之新意義在內(nèi)),別家的勞力只是來配合協(xié)助。而且,每家所出的勞力是相對的,即按對方協(xié)助自己的人數(shù)來決定派多少人去協(xié)助對方。每個人也不輕易去別人家的廚房自行取用食物或稻米糧食。反之,感恩奉獻所呈現(xiàn)每家或個人能力的差別及工作成果,不只被注意,且為當?shù)厝怂非?。而這種差別的產(chǎn)生,除了個人hanido與dehanin溝通來決定工作時間所可能造成的影響外,主要并不是源自個人的能力(與個人農(nóng)業(yè)知識多寡或hanido力量大小無關),而是依全家勞動力多寡而來;一部分也與他們是否仍繼續(xù)從事小米的耕作和打獵有關。雖然,后兩者已不再是主要的生產(chǎn)活動,而是輔助性的;但小米釀的酒及獸肉均能吸引更多其他家的人來參與水稻的生產(chǎn)工作,而不只是獲得對方等量互換性的勞力而已。因此,個人的能力與家原有的獨立自主性,就如同家屋的主體部分一樣,并沒有消失,而只是被聚落集體性生產(chǎn)方式的特色所遮蓋。而新的宗教制度“教會”也提供兩者之調(diào)節(jié)與平衡的另一種機制,使個人(或各家)的優(yōu)越性能力由其對教會之奉獻而由聚落集體所共享的過程中得到表現(xiàn)與肯定。由此,我們看到原有的hanido信仰及追求個人利益與集體利益之調(diào)節(jié)或平衡的人觀,仍是根本的。只是在新的生產(chǎn)方式與社會經(jīng)濟環(huán)境下,集體性的象征觀念與活動,在實際的需要下被加強及應用。自然,這應用也產(chǎn)生一些改變。比如,這時候的教會,雖具有結合“世俗”的生產(chǎn)活動與“神圣”的宗教儀式之“宗教”的力量,也使dehanin原所包含的宇宙秩序與社會秩序更結合為一,因而加強dehanin原所具有的道德、秩序、集體等之象征意義;但水稻耕作過程削弱原h(huán)anido所隱含個人克制其他hanido及習得“知識”的hanido能力,而保留并加強與dehanin溝通的hanido能力。因此,dehanin不但有了上帝的意義在內(nèi),hanido原模糊地隱含的個人與dehanin溝通的能力也經(jīng)由祈禱儀式而被突顯出來。

由上,我們可以看到水稻種植所呈現(xiàn)出當時布農(nóng)人社會的特征:第一,它仍是自足經(jīng)濟,主要日常生活所需均由家人的勞務所提供。少量的物物交易與有限的儲存,也都只是為了生活所需及未來的生存。但是水稻所隱含的人與物之關系因缺少hanido的關聯(lián)而遠較小米為疏遠,稻谷本身已不具有它與人的關系在內(nèi)。其次,水稻是定耕,使得每一家所使用土地的范圍趨于固定化,也加強了家的獨立性。但另一方面,類似集體經(jīng)營方式的耕作方法不但無法突顯出個人的不同能力,反而加強聚落成員的合作與共享關系。這點,更因東埔社水稻耕作過程中,最具決定性的是是否有足夠的灌溉用水而更突顯。因東埔社是利用水圳將鄰近Ilauson地區(qū)的陳友蘭溪支流的水引來灌溉;但該水圳經(jīng)常因山崩而阻塞,因而必須依賴東埔社的集體力量來維護水圳。因此,他們常說:“沒有水圳就沒有稻谷;但沒有大家的力量也就沒有水圳、稻谷?！庇纱艘舱f明水稻取代小米及其所代表的“家計經(jīng)濟”(houseeconomy)而成為聚落集體生產(chǎn)的具體象征。某程度內(nèi),水稻逐漸成為聚落成員身份認定的象征物。只是,它并沒有像小米那樣發(fā)展出精巧的象征意義（注17）。第三,水稻種植加強他們和大社會的關系。例如,他們用的肥料是由政府設立的農(nóng)會所提供的。同樣,他們也必須用稻米來向農(nóng)會換取肥料,以提供大社會所需的糧食。不過,這時期東埔社布農(nóng)人并沒有視這種關系為聚落內(nèi)的,而視之為“外面”的。第四,水稻雖因其在實際經(jīng)濟生活上的重要性及其耕作過程透過基督長老教被賦予儀式活動而取得儀式性作物的地位,但卻不再能“充分”呈現(xiàn)個人的不同能力而加強人與作物之間的距離,也使這類農(nóng)產(chǎn)品趨于“物化”。無論如何,原有界定儀式性作物的標準雖得以在新的環(huán)境中繼續(xù)運作,卻也帶入新的因子:作物生產(chǎn)的成敗不完全由個人hanido力量大小所承擔,而是取決于能否維系聚落集體的生產(chǎn)工作力量。這與原有“家計經(jīng)濟”主要觀念上的矛盾所可能帶來的問題,卻隨緊接而來的新情境之發(fā)展而舒緩。

三、番茄與教會

水稻種植所呈現(xiàn)布農(nóng)人與大社會的關系,更因光復后漢人移入東埔社鄰近地區(qū)并形成漢人聚落而加強。漢人最初能夠得到的土地非常有限而必須充分地利用,他們便很快地由水稻改種經(jīng)濟作物以增加經(jīng)濟收益。所以,經(jīng)濟作物是在1950年初便由漢人帶進這地區(qū)。但是,這個地區(qū)的布農(nóng)人接受經(jīng)濟作物的時間卻相當?shù)赝?1966年以前東埔社并沒有布農(nóng)人種經(jīng)濟作物,1966年才開始有人種番茄(tomado);1967年開始有人種香菇和木耳;到了1978年東埔社32家中已有29家種番茄、14家種木耳、23家種香菇。當時還有其他的經(jīng)濟作物,包括豌豆、敏豆和高麗菜。不過,種植后幾種作物的家數(shù)較少,主要還是前面的三種。這個發(fā)展過程,不只是漢人的進入而已,而是和東埔社社會納入臺灣整個大的資本主義經(jīng)濟體系有關(黃應貴,1982a,1989a;Huang,1988):1969年左右,在整個東埔社地區(qū),一方面當?shù)厝吮黄刃枰泿?如繳電費、學費、車費等);另一方面資本主義市場經(jīng)濟的機制已經(jīng)有效運作。比如貨幣的使用、勞力進入市場、市場供需規(guī)律的了解,大體在1969年左右已成形。而這個過程,除了漢移民直接導入的因素外,從日本殖民政府到國民政府所推動執(zhí)行的一連串政策,如定耕、造林、土地測量、國民教育的推廣、道路橋梁的大量修建等,均提供了這種發(fā)展的必要條件（注18）。而資本主義經(jīng)濟進入后,農(nóng)業(yè)的商業(yè)化成為主要趨勢,經(jīng)濟作物的種植更加普遍。

不過,經(jīng)濟作物的種植必須面臨三個主要問題:第一是勞力。因為經(jīng)濟作物的種植,大體上是勞力密集的。第二是資金。種植經(jīng)濟作物需用大量的農(nóng)藥、肥料等,均得有足夠的資金。第三就是運銷。農(nóng)產(chǎn)品不但必須出售,日常生活所需也得依賴市場交易來獲得。對這些問題,東埔社社會是透過教會用集體的方式來解決(黃應貴,1982a,1989a;Huang,1988)。比如勞力問題,透過教會發(fā)展出的勞力互助隊,用教會的名義請聚落的人一起來開墾、收獲,主人只需給一半的工資;但這工資不是交給個人,而是交給教會當做參加工作者的奉獻。而為解決資金問題,他們也發(fā)展出儲蓄互助社。至于運銷問題雖沒有像臨近的山社一樣發(fā)展出共同運銷、共同購買,但他們?nèi)酝高^教會的聯(lián)系,使他們得與臺北市的果菜公司直接接觸而將作物產(chǎn)品直銷臺北?；旧?他們是透過教會,用集體的方式解決市場經(jīng)濟發(fā)展中必須面對的問題。事實上,經(jīng)濟作物的種植之所以能夠普遍被接受,教會扮演相當重要的角色:不只在上述問題的解決上,當初也是當?shù)啬切┫葘W會而種植成功的經(jīng)濟作物栽種者,透過教會來教導其他人如何種植經(jīng)濟作物。當時,每次星期日禮拜完后,他們就會像上課一樣開始教其他人怎么去使用肥料、農(nóng)藥和管理經(jīng)濟作物。如此,也造成教會組織成為當?shù)亟?jīng)濟活動的中心,而不只是他們宗教生活的中心。這些教導他人栽種經(jīng)濟作物的成功者,也正是教會組織中的領導人。自然,他們也負責闡釋教義、指導教會各種相關“宗教”性活動。不過,當時經(jīng)由教會所教導的經(jīng)濟作物種類繁多,而他們大都選擇了番茄。

在1978年,32家中有29家種番茄。這說明了它的普遍性。但他們會特別喜歡種番茄的主要原因之一是因為番茄的種植與他們原來小米的種植有許多雷同而容易了解與接受:首先,番茄是用刀耕火耨方式來種,也就是用傳統(tǒng)游耕方式在山坡地上,每年換一塊地種。其次,雖然他們沒有舉行mapulaho儀式,但他們還是用夢占方式來決定地段與時間的選擇。同時,以刀耕火耨方式從事開墾時,要用很多勞力,必須依賴教會組織的生產(chǎn)工作隊來解決。所以,開始工作時,都先由長老舉行向上帝(Dehanin)祈禱祝福的簡單儀式。此外,他們更把番茄種植和原來與小米種植有關的hanido信仰連在一起。這是因為番茄本身會得一種傳染病,當?shù)貪h人稱為立枯病;番茄一得到這種病以后,那塊地約10年內(nèi)都不能再種番茄。這支持了他們原來的hanido信仰,也就是如果沒有得到這塊土地的hanido的支持就不可能在這塊土地上種植。所以,他們種番茄時便都種在他們祖先舉行過mapulaho的土地上。前文提及他們開墾水田時,并未舉行任何儀式,人和土地的關系較不確定。因此,這時種番茄,他們就傾向到原行刀耕火耨的山坡地上去種,水田反而棄置不用。以1978年為例,29家種番茄中有27家是在山坡地上種,只有2家因為山坡地很少而在水田上種。事實上,水田開辟在道路旁,交通非常方便,但反而被放棄不用。而山坡地在聚落對面,隔著一個河谷,當時走路來回至少要2個小時,但他們寧可作這種選擇。最后形成一有趣的現(xiàn)象:漢人租用布農(nóng)人住地附近的水田耕種,而布農(nóng)人反而跑到遠離住地的山坡旱田上耕種。這類傳統(tǒng)信仰的作用,也可在其他方面看到:當他們賣土地時,會先賣沒有舉行過mapulaho儀式的地段。同樣,他們放棄不耕作的土地也一定是這土地曾經(jīng)發(fā)生過特殊的事件,例如失火或坍塌等。依他們傳統(tǒng)hanido信仰,有這類事故發(fā)生則表示這塊土地的hanido不會支持他們耕作。因此,他們會將這塊土地棄置或賣掉。整體說來,番茄的種植和原來小米的種植非常接近。加上因番茄種的時間之不同和照顧的程度不同都會影響到價格與個人收入,使番茄的種植更可以充分顯示個人能力的差異。不過,這里所說的個人能力,自然不只是地段的選擇,更包括如何調(diào)配出適當比例與劑量的肥料與農(nóng)藥(因每塊地的坡度、土質(zhì)、向陽時間等不同而需要不同的比例與劑量)、如何判斷其盛產(chǎn)期正是市場高價位時期、如何使作物成長過程受到適當?shù)恼疹?如遇雨水過多或過少時的補救工作等)。而這些都模糊地隱含在原先個人hanido的概念中,例如如何由個人hanido的力量克服土地的hanido、習得知識,以及與dehanin溝通等之能力。只是在番茄的耕作過程中,更明顯地被分辨出來。尤其是一個人雖可經(jīng)由夢占過程而得到土地、作物之hanido的支持,并以個人hanido力量習得照顧作物的必要知識而得到產(chǎn)量的豐收;其豐收本身卻無法保證有較多的收入。反而,由夢占及祈禱過程所指涉?zhèn)€人hanido與dehanin“溝通”以決定耕作開始時間的能力,會直接影響番茄的價格而呈現(xiàn)其不同的作用。只是,這里的dehanin已有更鮮明的“上帝”之意義在內(nèi)。

由上,我們知道,東埔社布農(nóng)人在1975年,因水圳阻塞而不再去修護以后,他們完全放棄水稻而改種各種經(jīng)濟作物。番茄和其他經(jīng)濟作物遂取代水稻而成為儀式性作物:它們不但是他們生活所依賴的主要農(nóng)作物,生產(chǎn)過程中相伴的儀式活動(如夢占、教會長老的祈禱祝福等)相對于水稻之種植反而被加強。自然,它們更是他們在教會奉獻的來源。不過,原來是以稻米直接奉獻,但經(jīng)濟作物易腐爛而改以其賣得的金錢奉獻給教會;這和過去有很大的差別。貨幣不但成為衡量一個人耕作成果的手段與價值依據(jù),也成為人神溝通的一種媒介。

番茄等經(jīng)濟作物的種植正可呈現(xiàn)出這時期東埔社布農(nóng)人社會的性質(zhì):第一,資本主義市場經(jīng)濟取代自足經(jīng)濟,使得當?shù)夭嫁r(nóng)人必須依賴市場的機制換取其他地區(qū)生產(chǎn)而為他們生活所必需的產(chǎn)品。使他們在原有的政治活動之外,更加上了經(jīng)濟活動上,對大社會有了從屬或被支配的關系。第二,由于每家都栽種經(jīng)濟作物,而大部分經(jīng)濟作物的生產(chǎn)都是勞力密集的工作(尤其是番茄,幾乎要每天“照顧”),因此,這時期的生產(chǎn)工作,也都是以家為主要的生產(chǎn)單位。只有在開墾時,才會獲得教會生產(chǎn)工作隊的協(xié)助。即使有兩家合作來共同從事生產(chǎn)者,仍是以家為單位來分配所得。家是整個生產(chǎn)活動的中心。作物所得的多寡也決定家之經(jīng)濟的好壞,乃至貧富。第三,經(jīng)濟作物之栽種的成功與否,取決于栽種者的專業(yè)知識與技術、工作的勤奮程度、決定種植“時機”與種類的判斷能力,以及是否能克制土地的hanido的力量而避免立枯病等能力。個人能力的差異性不但重新被突顯出來而可以清楚看到個人收獲的差別,前述種小米時個人hanido概念所隱含的三種能力也更加明顯區(qū)辨出來（注19）。另一方面,聚落集體力量反而也被加強:因為種番茄等經(jīng)濟作物的適應過程(不論是勞力、資金、運銷等問題的解決,或者是種植技術與知識的傳授),是依賴教會所集結的集體力量來適應,聚落成員的休戚與共的關系被加強。第四,經(jīng)濟作物的種植所得,最后都化為貨幣,加上其產(chǎn)品本身不可能保存很久,番茄等作物無法像小米乃至稻米那樣成為社會身份認定的具體象征物。第五,市場經(jīng)濟的進入和農(nóng)業(yè)商業(yè)化的結果是有了新的社會分化。因為經(jīng)濟作物的收益差別性非常明顯,而在市場機制的運作下,收入的差別累積的結果是造成貧與富的新社會類別之產(chǎn)生(黃應貴,1982b)。

新的社會分化,帶來新的沖突,也產(chǎn)生對新秩序的要求。這些,都與個人收入有差別后就開始購買別人的土地有關:早期購買布農(nóng)人土地的都是漢人,1969年以后,購買布農(nóng)人土地的大部分是當?shù)夭嫁r(nóng)人;使得當?shù)馗蝗瞬粩噘I地,窮人則不斷賣地,貧富懸殊愈來愈明顯。這結果也影響到原來許多制度的運作。例如前文提到教會發(fā)展出許多制度幫助他們適應市場經(jīng)濟,可是貧富懸殊的結果使大家意識到只有富人才能充分利用這些制度:較窮的人到儲蓄互助社存款,但是沒有足夠資金從事再投資,他存的錢反而被較富有的人貸去再投資,變成窮人存錢給富人從事再投資,因而導致窮人不愿到儲蓄互助社存款,而使這些組織產(chǎn)生內(nèi)在沖突。亦即,新的社會分類之間的沖突。此外,還有漢人和布農(nóng)人之間的沖突。因為初期經(jīng)濟作物要賣到外地時都必須經(jīng)過中間商。以1978年番茄的收入來估計(黃應貴,1989a:88;Huang,1988:243),有一半的利益被中間漢商所賺,只有一半是布農(nóng)人所獲得。所以,漢人和布農(nóng)人之間的沖突更趨明顯,乃導致社會的不安或沖突與失序。因此,1980年左右,東埔社有許多值得注意的現(xiàn)象(黃應貴,1991a,1991b)。例如教會的領導人大部分是經(jīng)濟上適應較成功的,較窮的人則意識到教會發(fā)展出的組織主要是對富人有幫助,因而不再參加教會活動。這不但使得教會因教徒出席活動的減少而趨沒落(Huang1988:265～267),更使教會因漸失支配力而漸失其原有維持社會秩序的力量。這使社會的沖突、不安與失序現(xiàn)象更趨明顯。加上1980年左右,他們種的經(jīng)濟作物的價格非常低,使許多人辛苦終年而一無所得,甚至破產(chǎn),社會因而產(chǎn)生另一種危機感,并導致一個新的宗教運動以尋求新社會秩序（注20）。

新的宗教運動固然是對當時社會的不安、沖突、失序的一種反應與批評,以及他們在經(jīng)濟上失利的一種社會批評。但他們批評的理由,卻是認為這是聚落成員對上帝(Deha2nin)的不真誠,所導致上帝給予他們的一種懲罰。解決的方式是積極參與宗教儀式以表示對上帝的誠意及悔改;由此而發(fā)展出新的儀式活動。在這“贖罪式”的新儀式中,最特殊的儀式過程便是集體禱告治病(黃應貴,1991a,1991b;Huang,1988)。但這種透過集體祈禱方式來治病,實際上所要治療的并不是指個人的而是指社會的病。從已有的儀式分析中可以看出,他們是透過宗教儀式的象征過程,來表達對于當時社會的不安、沖突、失序的抗議,并試圖解決聚落內(nèi)富人和窮人之間的沖突、漢人和布農(nóng)人之間乃至地方與大社會間的沖突。這運動的另一特色是特別注重夢占,也就是何時舉行儀式是依從夢占的結果來決定;他們認為夢是他們和上帝的一種“精神”上的直接溝通（注21）。而這,正是他們原有hanido觀念所隱含與dehanin溝通能力的充分表現(xiàn);更是他們用來解釋他們不能正確判斷種植經(jīng)濟作物時機的原因,以及尋求解決社會危機的方式。也正因為他們每次活動最重要的課題之一便是討論他們前晚所做的夢的意義,聚落中未參與者遂稱參與該運動者為“異夢派”。這個對教會當權者有相當強烈抗議的運動,在發(fā)展過程中,遂與教會領導者產(chǎn)生直接的沖突。有段時間,參與該運動者被禁止進入教會。沖突最嚴重時,還需經(jīng)由派出所、司法調(diào)查局水里調(diào)查站人員來調(diào)解。不過,發(fā)展到最后,還是由教會把新宗教運動的儀式納入教會正常性的活動中,唯一不同的是去掉原來運動中的治病儀式及夢占;但基本上仍保留其主要儀式過程。比如說原來每個月輪流在陳友蘭溪流域的不同聚落舉行的禁食禱告儀式,現(xiàn)在成為教會正常性的活動之后,每個月仍輪流在不同的聚落舉行;并且不限于陳友蘭溪流域,而包括整個中部布農(nóng)人地區(qū)的教會。因此,教會也某種程度內(nèi)解決了原來地方和更大地域之間的沖突。不過,整個來說,這個透過象征方式的抗議活動,并沒有真正完全解決實際問題。至少,富者與貧者或布農(nóng)人與漢人間的沖突依舊存在。而原社會中居支配地位的教會,因內(nèi)在的沖突而開始漸失去其在經(jīng)濟活動、道德與社會秩序之維持等方面的支配性。也使他們在政治、經(jīng)濟活動之外,具有道德規(guī)范性的宗教活動,開始直接受到外在大社會的影響。不過,他們所認識的臺灣大社會,是存于他們社會之外的;而不是把他們與外在大社會的關系視為自己社會中的一環(huán)。對他們而言,那只是“外面”的事。就如同他們是透過漢人中間商將當?shù)厣a(chǎn)品與外地日常用品來交易,卻又把這些中間商視為聚落外的人并有強烈的敵意。但外在大社會的力量,就如同隱含國家權威的貨幣(Hart1986),已深入當?shù)厝粘Ｉ畹母鹘锹洹＿@些與種番茄或其他經(jīng)濟作物有關而產(chǎn)生的變化與特色,也充分呈現(xiàn)在家的空間結構上。

在1975年以后改種經(jīng)濟作物的同時,新建家屋的空間結構也有很大的改變(見圖3)。圖3的空間結構圖是以東埔社一位因種經(jīng)濟作物(番茄及香菇)獲大利者所興建的第一棟水泥家屋為依據(jù)。原屋為兩層樓,樓梯在浴室的旁邊(即浴室在樓梯下),樓上為臥室。但為呈現(xiàn)其一般性,省略樓上部分(因這期間的房子仍以一樓平房為主)。圖3與圖2對照,可明顯看出其改變與特色。第一,原在外的附屬物,包括廚房、飯廳、浴室、廁所等,重新納入家屋的主建筑中,成了一個完整獨立自主的單位。它似乎又回到圖1傳統(tǒng)家屋的獨立性上。其次,原有的谷倉與儲藏室完全消失。這是因為經(jīng)濟作物的種植,所得農(nóng)產(chǎn)品不但必須立即賣出以換取金錢,日常所需的主副食,也是經(jīng)常性地由市場(或商店)購買。至于生產(chǎn)上用的農(nóng)具、農(nóng)藥等,也都安置于山坡旱田的工寮而不存放于家屋中。因此,谷倉與儲藏室已失去其必要性。第三,家屋中的空間配置是左右對稱,不但臥室如此,浴室如此,連大門也如此。這是準備房主的大兒子分家時(由于二兒子還在讀書,這期間不曾從事番茄的生產(chǎn),故沒有準備分房子給他),很容易可以由家屋中間分隔為二。由此,反映出經(jīng)濟作物的種植所加強家的獨立自主性及依個人貢獻來分財產(chǎn)的原則。同時,正如整個聚落內(nèi)部的分化一樣,家的內(nèi)部也產(chǎn)生明顯的分化及分化本身所帶來的緊張與沖突,使得家更仍容易分裂。順便提及的是這類家屋的建材,已由外地的鋼筋水泥取代原來由當?shù)乜扇〉玫哪静募笆?使得表面上獨立自主的家屋卻隱含著對更大經(jīng)濟體系與社會的依賴關系。

自然,前述隨經(jīng)濟作物之種植所帶來社會、家屋空間的改變,并不意味原有儀式性作物背后的hanido信仰及人觀中的追求個人利益與集體利益之間的調(diào)節(jié)與平衡之觀念已消失。事實上正相反,正因為經(jīng)濟作物的種植比水稻更能充分表現(xiàn)及發(fā)揮原儀式性作物背后的觀念而很快被接受,并取代原有的水稻種植。這使得原有儀式性作物的分類與背后的觀念,得以在新的情境中繁衍,但也使得資本主義式的市場機制隨經(jīng)濟作物的普遍被接受而逐漸掌握其支配性地位。同時,也使原有的觀念產(chǎn)生變化。比如,經(jīng)由教會將經(jīng)濟活動與道德活動結合的“宗教”力量,雖仍有將原dehanin的宇宙秩序與社會秩序結合為一的意義,但已有“世俗”與“神圣”的區(qū)辨在內(nèi)。所以,在教會教經(jīng)濟作物的種植時必須站在講壇之下。這時的dehanin已有更明顯的基督教之“上帝”的意義在內(nèi)。而原h(huán)anido觀念中所隱含的個人能力之重要性也因耕作需要而加強。比如,一個人農(nóng)業(yè)知識之吸收能力的良窳,仍決定于一個人之hanido力量的大小。甚至有時他們會依夢中異象的指示來決定農(nóng)藥的量、耕種或采收的時間等。其狀況就如同傳統(tǒng)時期布農(nóng)人學巫術的情形一樣。他們并分別透過夢占克制土地之hanido來選地,以及透過夢占與dehanin溝通以決定工作時間乃至舉行新宗教運動之儀式的時間等,使得傳統(tǒng)hanido觀念中隱含的三種力量之各別作用更加分殊化與明顯化,而不再如以往那樣模糊。這些改變自然會帶來一些沖突。不過,最嚴重的沖突反而是在經(jīng)濟作物種植所產(chǎn)生的“異化”現(xiàn)象和“追求最大利潤”的觀念與儀式性作物背后的觀念之間。這問題在新宗教運動中已出現(xiàn),而在茶的種植發(fā)展過程中,則更趨明顯。

四、茶與“企業(yè)”

布農(nóng)人與漢人的沖突主要是來自漢人的中間商。而中間商與布農(nóng)人間的剝削關系,更因茶的種植而被加強。東埔社最早種茶是在1985年,由一漢人中間商A所推動。這位由經(jīng)營番茄等買賣而成功的中間商,被公認是信義鄉(xiāng)最富有的商人。1985年時,A的姐夫在名間種茶,認為一定要往高山茶發(fā)展,也就是在海拔1200米以上的高地種茶,茶葉價值才會高。當時臺灣高山茶還沒正式發(fā)展,他便想到東埔社種茶,因為東埔社是陳友蘭溪流域地勢最高的。A找到一塊地,是5個兄弟共有的,他先說服其中的老大——B,但其他4人均反對。最后妥協(xié)的結果是4個反對的人在6年內(nèi)將土地讓給B經(jīng)營,但B必須在6年內(nèi)給每個人一棟房子。不過種茶必須有更大面積才可以建茶廠,這個商人又說服了另外3家開始種茶。隨后也有其他漢人開始在東埔社從事高山茶的栽種、制茶工作。因此,第二年開始,東埔社布農(nóng)人陸續(xù)有人加入種茶(te,char)行列:1986年1家,1987年2家,1988年3家,1989年4家,1990年還沒有（注22）,也就是到1990年有14家種茶。種茶的經(jīng)濟獲益很大,比如第一例的B在1989年一年的茶葉收入約120萬,1986年開始種的C在1989年一年更高達150萬。但1986年東埔社每家的平均收入是241694.1元,可見種茶可帶給他們很高的經(jīng)濟利益。

然而從1985年到1990年只有14家種茶,只占當時51家中的27.45%,不到1/3。為什么他們并沒有大量去種?他們有各種不同的反對的理由:第一是純粹的經(jīng)濟因素,他們沒有種過茶而不確定茶葉是否真有經(jīng)濟利益。至于最初愿意種茶的4家均認為A很會賺錢,他既愿意投資,種茶一定有錢賺。但還有其他因素則與經(jīng)濟因素沒有關系。如種茶要砍掉土地上原來祖先種的多年生作物,他們認為這不行,因為種這些作物時他們已經(jīng)得到土地上的hanido之同意與支持。另一個理由是有些人反對定耕,特別是土地多的人。村落中土地最多的4個人都不肯用定耕的方式,因為定耕會無法照顧其他休耕的土地。還有一個很重要的反對理由是不愿意和漢人合股:種茶的方式是由漢人老板出資本,包括肥料、農(nóng)藥、茶苗、開路,當?shù)夭嫁r(nóng)人出土地和勞力。因而從當?shù)夭嫁r(nóng)人的觀點來看,種茶并不能算是個人的成就。另外還有一個類似的理由是種茶沒有成就感,種茶的收入是比較穩(wěn)定的,只有第一二年比較麻煩,因為草很多,有時會把茶樹吃掉,可是到了第三年以后茶樹長得夠高,雜草的影響不大,管理容易,而且茶樹可以長上10年、20年,收入穩(wěn)定。他們認為那樣不能呈現(xiàn)個人的成就。特別是1990年有臺風,東埔社有玉山擋住而不受影響,菜價上漲,種蔬菜的比種茶的收入多,所以他們對種茶保持懷疑的態(tài)度。還有一個很重要的原因是他們認為種茶只對個人(各家)有好處,對聚落其他人沒有好處。因為采茶、制茶等過程都是請平地漢人來做,當?shù)厝诉B工資都賺不到。

上述是他們不愿意種茶的各種理由,但是實際上茶還是被種了,而且某程度內(nèi)似乎有可能取得儀式性作物的地位。為什么呢?基本上乃是透過教會奉獻的過程。這與前述第一家種茶的B有關。從1985年到1990年他每年平均收入為120萬。同樣地,他在教會也奉獻很多:從1987年到1990年,只有一年例外,其他各年他都是奉獻最高的。例如1988年感恩節(jié)的奉獻,他奉獻615萬元,第2名是4115萬,再下來就只有3萬多。透過奉獻過程,不但使茶取得具有重要經(jīng)濟與社會地位而有可能替代番茄成為儀式性作物,更使個人的成就得到社會的公認,而使B從1988年開始被選為教會長老。這點可從C的例子進一步了解。C在1988年的奉獻是第七位,只有216萬。但實際上,他一年收入可高達150萬,是全聚落收入最高者。當筆者問及這村落誰的茶種得最好收入最多時,聚落便有兩種不同說法:一說是B,另一是少數(shù)天主教信徒及不常參加教會活動者則說是C。事實上,大家都知道茶種得最好收入最多的是C,而他和漢人資本家的契約關系和其他家也不一樣。其他家種茶的勞力完全是他們自己負擔,這一家則和資本家平均分擔種茶的勞力。所以,120萬和150萬的主要差別也是在勞力。但是他們說收入最好的是B而不是C,主要理由是雖然C的實際收入最多,但是他沒有按照信仰將收入奉獻給Dehanin,是不肯在上帝及社會大眾面前承認他賺的錢,所以他們認為上帝不會讓這個人保有他的錢。他們說他的錢會吃藥吃掉。而不幸的是,C真的生病,已得了兩年的高血壓和心臟病。另一方面,即使承認收入最好的是C的人,他們也不認為他是能力最好的,因為他們認為這種收入并非個人的成就(是與漢人合股),對于整個聚落也沒有什么貢獻。所以他們不認為他收入好就是這方面最有成就。在這里,我們再次見到作物具有儀式性,固然是因為它具有經(jīng)濟生活上的重要性及其種植過程有儀式相伴乃至禁忌的存在。但另一方面,種植者必須經(jīng)由社會公認的方式來達到個人的私利與社會之集體利益的平衡,使個人的能力經(jīng)由其對(聚落)群體的貢獻得到社會的承認而實現(xiàn)布農(nóng)人成為人的理想。也因此,經(jīng)由教會的奉獻過程,B不但得以逐漸使茶有可能取得儀式性作物的地位,也為自己取得教會乃至整個聚落的新領導地位。

上述茶雖透過教會奉獻過程有可能取得成為儀式性作物的機會,但和原來的儀式性作物還是有一些基本差別。首先,它不僅是定耕而且是多年生,更重要的是無法夢占,所以種茶的人開始不承認夢占有效,但是其他人仍都認為夢占很重要,這實牽涉他們原有的hanido信仰。其次,除了在教會的奉獻,整個種茶的過程已無儀式(即使是基督教式的儀式)相伴。第三,由于它是和漢人合股經(jīng)營,除了種茶者之外,聚落其他人并不認為那是個人的成就。第四,除了種茶之初,當?shù)厝硕己芮宄匾庾R到這種種茶的方式使他們被剝削。尤其前述的B和C的收入差了30萬,就是差在勞力的給付上。因為A的方式是將勞力完全歸由“合股”布農(nóng)人負責,但與C合作的漢人的方式是將勞力的成本歸由他和C平均分攤。還有,耕作過程中,種茶除了對個人有好處,對聚落其他人沒有好處。他們不會找聚落其他的人來支持或共同經(jīng)營,這和原來的儀式性作物之耕作非常地不同;采茶、制茶是找平地專業(yè)漢人。例如,與C合股的漢人之制茶過程的資本是1800多萬,付給采茶漢人320萬,將近18%都是付給漢人。第五,與番茄等經(jīng)濟作物的種植一樣,茶本身并沒有發(fā)展成家或聚落的象征,因而缺少社會身份認定的意義。但與番茄等經(jīng)濟作物種植不同的是種茶成功者,已經(jīng)把其專業(yè)知識與技術,看成“商業(yè)秘密”而不告知同屬一漢人資本家之外的布農(nóng)人。這與以往透過教會來教導其他人如何栽種經(jīng)濟作物的方式完全不同。我們看到以各別漢人資本家為中心而逐漸形成相互競爭而類似“企業(yè)”的生產(chǎn)單位。

不論儀式性作物與茶如何不同,種茶的經(jīng)濟利益卻很明顯。因此,1988年有3家開始種,1989年有4家。但是他們經(jīng)營的方式不像前面的人是和漢人合股,而是自己出資本、勞力來種。問題是他們沒有茶廠,茶青賣不出去;漢人資本家的茶廠根本不接受和他們沒有契約關系的人種出來的茶青。因此,這幾家茶雖種得還可以,但是卻賣不出去。所以,1990年便沒有新的人再嘗試種茶。教會的牧師想解決此問題,而提出以教會的名義向鄉(xiāng)公所或基督長老教總會申請設立茶廠的方案,但因資金與技術以及產(chǎn)銷的問題仍無法解決而未有進一步的發(fā)展。

另一方面,和漢人合作種茶的人也知道許多種茶行為和他們已有的觀念有沖突的地方,所以也想辦法解決。除了否定夢占的有效性外,他們也強調(diào)經(jīng)濟上的收益就是上帝對他們工作的一種肯定。至于因與漢人合股工作而不能在星期天休息,以至無法上教會禮拜的問題,他們便試圖重新解釋,強調(diào)時間就是金錢,強調(diào)一個人信教的誠意與是否參加教會活動無關,而是在于個人內(nèi)心的修養(yǎng)。他們甚至找到一位新竹縣泰雅人“某先知”,以證明這樣的說法是存在的,更是“先知先覺”的一種認識。事實上,這位“先知”原是基督長老教會的長老,就因他的“異說”而被基督長老教會開除。之后,他便開始從事曠野醫(yī)病布道(即在曠野用祈禱方式治病并傳教)。由于沒有一定的時間與地點,正如他的教義,他的“宗教”活動是以極端個人化的方式來進行。這些最初和漢人建立契約關系種茶的人,很明顯地試圖建立信仰或意識形態(tài)來合法化他們新的工作方式,包括對時間的觀念,乃至與工作相關問題的解釋。但是其他人卻有不同的反應。對夢占無效的說法,聚落中有人加以反駁而認為他們是在否定靈魂(hanido)的存在。同樣地,他們也不能接受為了工作而不去禮拜,他們認為那樣賺的錢會吃藥打針用掉。因此,目前也只有八九家種茶的人(并非全部)相信或參與“某先知”的宗教活動。至于它是否會普遍地被接受?或隨茶葉價格的沒落而沒落?仍有待未來的發(fā)展來了解。但茶是否可視為儀式性作物,實可懷疑。筆者寧可視它為“純”經(jīng)濟性作物。這其間的矛盾正反映在他們在試圖尋求重建新宗教倫理,以便與原有儀式性作物背后的觀念獲得調(diào)節(jié)的努力上。這種努力,也在他們的新家屋的空間結構上具體的呈現(xiàn)出來。

上述的B,正如其對兄弟的允諾,在由茶的栽種中獲得巨利后,終于在1990建給五兄弟各一棟房子。其空間結構完全一樣(見圖4)。由圖4,我們可以發(fā)現(xiàn)家固然是一獨立完整的單位;但樓上與樓下的區(qū)分卻各自反映出完全不同的意義。樓下不但是與外人(客人)接觸的地方,更充滿滿足個人各種享樂的各種現(xiàn)代設備(酒柜、電視、音響、冰箱、錄放機、伴唱機等),充分呈現(xiàn)出對個人的情緒生活之復雜性的承認。而以樓梯分隔樓上的臥室與樓下招待客人的地方,不只加強了個人生活的私密性,也具體化了強調(diào)自我意識的內(nèi)化(interiorization)過程(Tuan,1982:82)的趨勢。但另一方面,在樓上的臥室,并沒有如前那樣將每人的臥室分隔出來以加強個人的私密性。反而是將原有隔離各臥室的墻放棄而只保留每個人的床,使所有家人在空間上整合在一起。這使得至少在家人中達到個人與集體之間的某種調(diào)節(jié)與平衡。由此,我們也可更具體理解B在從事經(jīng)濟私利的追求過程上,不再同時考慮社會集體經(jīng)濟利益的問題。但另一方面,他對教會的奉獻卻超過任何人。對B而言,他依然在追尋布農(nóng)人人觀中個人私利與集體利益的平衡。只是,這種平衡并不像以往的布農(nóng)人并不區(qū)辨經(jīng)濟與宗教活動上的差別,而是將私利與集體利益分別表現(xiàn)在經(jīng)濟與宗教的不同活動上。自然,這時的“宗教”,與他們原有的“宗教”是不同的。

由上,我們可以看到茶的栽種,固然仍以家為一基本單位;但實際的運作上,往往是以一個漢人資本家為中心而包括當?shù)嘏c他有契約關系的布農(nóng)人構成一個類似“企業(yè)”的實際工作單位。由資本家提供資金、技術,而由當?shù)厝颂峁┩恋?、勞?來從事大規(guī)模栽種。采得的茶青全賣給資本家后,扣除資本家的成本,所得由資本家與契約戶平分。資本家在當?shù)刈栽O的茶廠制成茶葉后,由他自己的產(chǎn)銷管道賣到全省各地。其間,采茶與制茶均由民間請來的專業(yè)漢人來做。這樣的生產(chǎn)方式,不只是讓當?shù)嘏c臺灣大社會的經(jīng)濟體系更緊密地結合在一起;更重要的是當?shù)夭嫁r(nóng)人已認識到與外在大社會的關系已成為當?shù)厣鐣钪械囊徊糠?。至?在經(jīng)濟生活中,每位漢人資本家與布農(nóng)契約戶的關系,遠比與不屬同一資本家“企業(yè)”的布農(nóng)人來得重要、緊密。因為,同屬一“企業(yè)”的契約戶同享“商業(yè)機密”。這與種番茄時,漢人中間商乃至整個市場經(jīng)濟,在他們的認識中,只是屬于“外面”的情形大不相同。至少,目前這種與漢人的不同關系將逐漸成為該地社會分化的另一力量,也勢必將導致社會性質(zhì)的改變。就如同漢人的移入,它已不再是純粹由布農(nóng)人所構成的社會。

此外,種茶所帶來的豐富收入,也使他們的經(jīng)濟生活大為改觀。除了再投資外,收入的一大部分用于“奢侈品”上（注23）。除了上述各種現(xiàn)代家電設備外,汽車是另一個最明顯的項目。以C為例,他目前已有三輛車子。雖然,這些車子均具有工作上載運工具、肥料、農(nóng)藥、工作人員等之實際用處,但也方便他們隨時主動前往其他地區(qū)。至此,交通不再成為他們與外界交往的阻礙,反而便利他們與外界(尤其是漢人資本家在其他地區(qū)的茶園)的交往。東埔社與臺灣大社會有著更進一層的結合,因而延長并加強他們與漢人的關系所造成的社會分化。茶也就加重其為當?shù)匦律鐣诸愔笳鞯牡匚?。尤其是以每個漢人資本家為中心的“企業(yè)”所生產(chǎn)的茶都各有品牌,如天仁茶、東埔茶、沙里仙茶等,使茶成為這新社會類別成員身份的具體象征。

另一方面,為了合法化因種茶所導致無法遵循夢占、上教堂禮拜等問題所發(fā)展出的“教義”新說,不只是在否定有關夢占及其背后的某些hanido觀念,更強調(diào)dehanin之宇宙秩序與社會秩序的分隔,以及世俗上的成就可證明是受到與宇宙秩序上dehanin的寵幸。而教會上的奉獻,更是獲得該項成就之肯定的方式。因此,盡管他們?nèi)栽谧非髠€人競爭性利益與集體利益之間的平衡,但已改變這種人觀背后原有信仰的一些性質(zhì)。就如同種茶者的成功與否雖主要決定于是否有足夠而必要的專業(yè)知識與技術,以及資金與銷售網(wǎng)等;但這時有關知識的獲得,主觀上已經(jīng)與個人hanido力量大小無直接關系,而是由漢人資本家提供與指導。

五、結果與討論

由上面,我們可清楚看到東埔社布農(nóng)人的主要農(nóng)作物,從1920年至今,由小米、水稻、番茄(及其他經(jīng)濟作物)到茶的轉變,分別具體地呈現(xiàn)出不同時代的社會性質(zhì)。小米呈現(xiàn)出日本占領時期傳統(tǒng)布農(nóng)人社會的獨立自主性,幾乎所有的生活所需都可由家及聚落來滿足。家更是社會生活的中心,聚落則是家的擴張與轉換;雖然家與聚落在功能上是互補的,但這種社會的獨立自主性,卻是在日本殖民政府的“孤立”政策下來維持的。大社會強制力量的陰影一直若隱若現(xiàn)。水稻的被強制種植便說明了這種力量的存在。但水稻完全取代小米而普遍的被接受,則又呈現(xiàn)出這社會與大社會之間的直接“連接”(connection),使其在政治之外,經(jīng)濟活動也直接在大社會的控制影響之下。連帶地,水稻耕作的集體工作方式,也使聚落的優(yōu)越性突顯于家的單位之上。雖然,家仍是基本的生產(chǎn)單位。上述的改變并不影響這時期的自足生計經(jīng)濟之性質(zhì),但大社會帶來的各種直接、間接影響,已提供大社會資本主義市場經(jīng)濟進入的條件。因此,在1975年以后,番茄等蔬菜類經(jīng)濟作物完全取代了水稻,使該社會納入了更大社會的經(jīng)濟體系中而產(chǎn)生其依賴與被剝削的關系。唯這時期的布農(nóng)人社會,開始時,透過原有社會的機制,不但以集體性力量(如各種適應市場經(jīng)濟的組織)對新的經(jīng)濟體系從事某程度的有效適應,使得大社會的市場經(jīng)濟力量被隔離在“外”而限制其對當?shù)厣鐣旧淼闹苯佑绊?。不過,適應上的成功使得資本主義市場經(jīng)濟的機制得以在當?shù)馗樌行У剡\作,就如同貨幣普遍地使用到社會的各層面,也使原有社會內(nèi)部產(chǎn)生分化。而這新興的貧富分類之間及布農(nóng)人與漢人之間的沖突,造成原社會內(nèi)維持社會秩序的力量與機制,開始漸失去其原有的支配性。這問題在茶的栽種引入之后,更加明顯化。除了為了合法化因種茶而產(chǎn)生與原有時間、工作、教會禮拜、夢占、hanido信仰等相關觀念與規(guī)范上的沖突,尋求教義上的新解釋外,以漢人資本家為中心所產(chǎn)生類似“企業(yè)”的生產(chǎn)工作單位,逐漸成為該社會內(nèi)人群結合之新基礎,使得當?shù)厝伺c漢人之間的不同關系,逐漸成為該社會社會分類的新原則(這種由當?shù)厝伺c漢人之間的關系成為當?shù)厣鐣诸惖脑瓌t之現(xiàn)象,在目前臺灣原住民社會中,愈來愈明顯、普遍。其中,甚至包括當?shù)厝伺c人類學家之間的關系對當?shù)厣鐣诸愔g的權力關系所造成的影響在內(nèi))。也因此,東埔社已不再是純粹布農(nóng)人的社會(這里也涉及“社會”這個基本概念的問題。但非本文重點,將待另文討論)。上面的說明并非只是強調(diào)東埔社布農(nóng)人農(nóng)作物的改變,及其具體所呈現(xiàn)的社會特質(zhì),完全可以由外力的直接、間接作用來理解。反之,主要農(nóng)作物的改變或取代,都是經(jīng)過成為當?shù)貎x式性作物的過程(茶較有爭議)。雖然,這種儀式性作物的分類,是社會性的而非文化性的,卻已包括其生產(chǎn)活動背后的hanido信仰與人觀中追求個人利益與集體利益之間的調(diào)節(jié)與平衡之觀念與理想在內(nèi)。特別是hanido觀念原所模糊隱含的個人的三種不同力量以及dehanin所指涉的兩種不同的秩序,以及主要作物的收獲,不只是有益于生產(chǎn)者及其家人的生計,也具有與聚落成員共享的關系。而后者,更與布農(nóng)人原有對人的看法有關(黃應貴,1989b):布農(nóng)人一直認為人只有在死亡時,is-ang(自我)轉換成hanido并離開軀體而到達Maiason(有成就祖先之hanido的永居地)后,才能永久地存在。但要做到這點,必須在有生之年,對集體提供足夠的貢獻才有可能。由此,我們才可理解為何即使不真具有儀式性作物性質(zhì)的茶之生產(chǎn)者,仍必須經(jīng)由教會的奉獻“儀式”而有利于大眾之后,才可得到大眾對其能力的公認,以及種茶會被反對的理由之一便是它只對個人有好處而對聚落其他人沒有好處。換言之,東埔社布農(nóng)人到現(xiàn)在仍是透過他們原有的hanido信仰及其人觀來理解并接受新作物,也使這些觀念得以在新環(huán)境中繁衍。更因新作物的栽種本身也在改變這社會,使他們的hanido信仰與人觀,不但幫助他們認識及接受新作物,也在幫助他們塑造新經(jīng)濟與新社會。自然,這結果也在某程度內(nèi)改變他們原有的hanido信仰與人觀,才會有關于夢占有效性及星期日不上教堂是否信教不誠等之爭議。這里我們看到文化角色的問題。以往,人類學透過被研究者的觀點來研究社會經(jīng)濟環(huán)境時,常傾向只是消極地認為被研究者可以透過原有的文化觀點意識到他們面臨的不利環(huán)境,而發(fā)展出抵制或協(xié)調(diào)不利環(huán)境的活動;但是這種看法忽略人本身的自主性、創(chuàng)造性、操作性。也因此,這樣的觀點,有意無意地強調(diào)了被研究者所受的限制性,以及文化對其“限制性”應負的責任。然而,在這個個例中,不同時期的布農(nóng)人可以操作同樣的觀念(hanido信仰與人觀)去了解、接受,甚至創(chuàng)造對自己有利之不同的經(jīng)濟組織、活動、價值等,人與文化均有其積極面。當然,無可否認的,像布農(nóng)人這種原有主要觀念(如dehanin與hanido等)之模糊而多義的特性,更有助于這種發(fā)展。

上述主要作物之演變與東埔社布農(nóng)人社會發(fā)展的緊密關系,不只涉及當?shù)匚幕淖饔?更因為主要作物之生產(chǎn)活動本身,便是當?shù)卣麄€經(jīng)濟活動的重要一環(huán),因此,主要作物的演變更涉及當?shù)亟?jīng)濟之性質(zhì)的問題,以及整個經(jīng)濟人類學中的一些重要課題。

首先,就當?shù)亟?jīng)濟性質(zhì)問題而言,我們可以清楚看到由小米到水稻、番茄、茶等主要作物的演變（注24）,指涉由自足的生計經(jīng)濟到資本主義市場經(jīng)濟的發(fā)展過程。這發(fā)展實隱含一個由“中心”到“遠離中心”(decentralization)的“邊陲化”(peripheralization)過程,使得東埔社布農(nóng)人由原先種小米時能夠自主控制其經(jīng)濟活動,到種茶時只能決定是否投入土地及勞力在漢人資本家的控制與管理下活動,而無法控制甚至窺見完整的過程。這自然也包括“物化”(objectification)及“異化”(alienation)的過程。前者是指人與物的關系愈來愈疏遠,使得物最后與人脫離關系成為獨立于人而存在的物品。像原來的小米不但有hanido,更帶有生產(chǎn)者的靈力(hanido)來傷害違反規(guī)范的盜食者。但到茶時,它卻是獨立于人而存在的物品。至于異化,不但是指產(chǎn)品與生產(chǎn)者沒有所屬關系而成為商品,生產(chǎn)者本身的勞力也與生產(chǎn)者脫離而成為商品,因而成為被剝削的對象。這在茶的種植上最明顯。這種發(fā)展趨勢也呈現(xiàn)在相關的交易、儲存與消費上。

在從事小米與水稻的生產(chǎn)時,以物易物及共享的活動,彌補了每家生產(chǎn)之不足。生產(chǎn)所得除了滿足生產(chǎn)者及其家人之日常生活的基本需要外,最多也只是提供從事儀式活動時的食物。儲存的多余糧食雖可促進生產(chǎn)者的社會地位,主要仍是用來保障未來的生存。但到種植番茄、茶等時,他們必須透過市場交易換取日常生活所需,并且獲取更高的經(jīng)濟利益。其剩余經(jīng)過儲蓄與累積,多半用于再投資,以擴大生產(chǎn)、賺取更大的利益。不過,到茶的生產(chǎn)時,已有一部分所得用于“奢侈品”的消費上。但不論主要作物如何演變,交易、消費、儲蓄與投資等相關經(jīng)濟活動如何改變,家一直是該社會中的主要而基本的經(jīng)濟活動單位。只是,在不同作物的耕作上,它的重要性及意義有所不同。種小米時,家?guī)缀醢k了所有經(jīng)濟活動,聚落只是協(xié)助性的。種水稻時,主要生產(chǎn)活動由聚落的集體力量來運作;但家仍是構成集體力量的基本單位,更是交易、消費乃至儲存的主要單位。至于番茄的栽種,正如小米種植一樣,家是主要的活動單位,教會或聚落提供輔助性組織。到了茶的種植,雖以漢人資本家的“企業(yè)”為主要生產(chǎn)單位,但家仍是其構成的基本單位。個人的日常生活所需,更是透過家經(jīng)由市場交易來滿足。事實上從小米到茶的種植,生產(chǎn)、交易、消費,乃至儲存、再投資等各方面的活動,均是由家來結合而構成完整的經(jīng)濟活動。它反而是不變的。但這種特性,到底是像S.Gudeman&A.Rivera(1990)所說是全人類普同的?還是東南亞house-basedsocieties的特性?還是像J.Kahn(1990)所說,它仍只是西歐文化傳統(tǒng)中,德國反經(jīng)濟論政治經(jīng)濟學批判思潮下的產(chǎn)物?則有待澄清。

其次,是有關貨幣性質(zhì)的問題。早期經(jīng)濟人類學強調(diào)貨幣進入非資本主義經(jīng)濟時,因為本身是一個allpurposes的媒介物,很容易打破原有物的分類。但在這個例子中,貨幣進入這個地區(qū)后,卻在不同情境有不同的意義和作用。比如在儀式的奉獻中,貨幣不再是交易的媒介反而是人神溝通的媒介,此處超越了大社會貨幣原有的意義和功用,而被賦予當?shù)匚幕囊饬x和作用。而當?shù)厝烁逵蛇@樣的機制來確定他們所賺取的錢是被當?shù)厣鐣邮芘c承認的。這不一定是一種類似馬來西亞PulanLangkawi地方的人(Carstern,1989)或中飛枝Gan島上Sawaieke地方的人(Toren,1989)之貨幣在儀式性活動上所具有的凈化(purifying)作用,但確實是具有如J.Parry與M.Bloch(1989)所強調(diào)的顯示并結合兩種相關但不同的交易秩序(transactionalorders):一種是個人間的短期競爭性交易關系,另一種是長期性社會與宇宙秩序的交易。在東埔社的例子中,我們看到透過貨幣的奉獻,使個人間的短期競爭性交易所得的利益得到社會的認可。而奉獻的錢又直接用于整個社會的活動上而有助于整個社會秩序的繁衍,也使個人的能力由其對社會的貢獻來確認之道德與宇宙觀得以再新與繁衍。

第三個問題則牽涉剝削的意識及異化的現(xiàn)象。此例中剝削的現(xiàn)象并不單純是社會經(jīng)濟結構下的產(chǎn)物,對他們來說沒有“靈魂”是相當重要的課題:透過當?shù)厝藢Α皦粽肌钡某姓J與否定的對話辯論(discourse),我們可以發(fā)現(xiàn)承認夢占而有“靈魂”的人非常意識到剝削的現(xiàn)象,甚至試圖對剝削現(xiàn)象產(chǎn)生反抗。反之,不承認夢占而被視為失去“靈魂”者對剝削現(xiàn)象較容易淡化,也較不排斥異化現(xiàn)象。雖然,剝削與異化現(xiàn)象實有賴整個社會經(jīng)濟的發(fā)展提供重要的歷史條件,但我們考慮“沒有靈魂的人”更容易接受“人的勞力結果是商品”及“勞力結果和人本身是可以區(qū)分的”的問題時,實可以進一步探討整個非西方社會在西方資本主義的支配影響下的被剝削與異化過程的歷史中,對“人”的不同認識如何影響他們不同意識的形成及迥然不同的反應。

另一方面,解決異化的問題,不一定只能由排斥具異化性之生產(chǎn)工作的方式來解決。事實上,即使在工業(yè)高度發(fā)展的英國及美國,一般人反而可由消費方面來疏解異化所造成的社會與個人的問題(Miller,1988;Carrier,1992)。這方面的忽略,往往是只注意生產(chǎn)而忽略消費(Miller,1988),或者是只注意馬克思的觀點而忽略牟斯觀點的結果(Carrier,1992)。事實上,在這個案中,種茶的布農(nóng)人不但由家屋建造、奢侈品的添購等消費方式來疏解異化問題,更由對教會的奉獻過程來重建被疏離的人、物、社會道德與宇宙秩序。

最后一個問題則涉及知識論與本質(zhì)論的問題,即什么是經(jīng)濟?在本文中筆者無意去解答這個問題,但讀者仍可以發(fā)現(xiàn):文中的經(jīng)濟,多少都在指涉為了滿足生活需要所從事有關生產(chǎn)、交易、消費、儲存(或儲蓄)與再投資等活動。這顯然是筆者的架構,而非當?shù)厝说摹Ｒ蛩麄冊緵]有“經(jīng)濟”、“儀式性作物”等之觀念,就如同他們原本沒有“宗教”的概念一樣。這里自然涉及“地方性民俗模式”(localfolkmodel)與抽象性科學理論之間的差別及其解釋上的效用等問題之爭辯。筆者也無意解答這類問題,而只是先采取一個立場:先試圖對當?shù)氐奈幕心吵潭鹊睦斫夂?再用筆者建構的架構來探討。這樣的選擇自然也涉及研究對象及研究主題之特性。一方面,東埔社布農(nóng)人的經(jīng)濟改變非常迅速,任何階段的發(fā)展似乎都沒有足夠時間讓他們精巧化他們自己對“經(jīng)濟”的建構。而目前要深入了解他們傳統(tǒng)的建構,尚有許多困難。尤其是布農(nóng)人,他們似乎比本島其他原住民更容易放棄一些傳統(tǒng)經(jīng)濟活動而接受新的。這點,只要知道他們是放棄傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)祭儀最徹底而其紡織又很早便接受其他各族的影響而缺少自己的文化特色,便可了解。另一方面,本文使用的一些研究者的概念,仍可突顯出一些實際上重要的問題。以“儀式性作物”的概念而言,不只是呈現(xiàn)出不同主要作物在社會經(jīng)濟層面上的差別,更重要是協(xié)助本文有意選擇作物著手,以突顯出番茄等蔬菜類經(jīng)濟作物之栽種,與茶樹栽種中所隱含的社會性質(zhì)之重大差別,以及種小米與種水稻所隱含的社會性質(zhì)上的差別。如前所述,種茶時期的東埔社逐漸浮現(xiàn)因當?shù)厝伺c“外面”漢人的關系所產(chǎn)生的新社會分類,與種番茄時完全由聚落內(nèi)布農(nóng)人依經(jīng)濟能力所產(chǎn)生的分類不同。這使得東埔社已不再是“純粹”布農(nóng)人的社會。而種小米時以家為主而以聚落為輔更與種水稻時以聚落為主而以家為其基本單位是不同的。但這類差別,若依前資本主義與資本主義、禮物經(jīng)濟與商品經(jīng)濟、為使用而生產(chǎn)與為交換而生產(chǎn)等概念來了解時,很容易被忽略。同樣,本文仍繼續(xù)使用“經(jīng)濟”與“宗教”的概念,這使我們可以清楚看到“經(jīng)濟”與“宗教”一直難以區(qū)隔。只有到茶的栽種時,我們由他們對夢占乃至hanido之真實的爭議,才看到兩者區(qū)辨的可能性。換言之,對夢占與其背后的hanido某些觀念的否定,實是對宗教與經(jīng)濟區(qū)分的開始。事實上,也只有在“上帝的歸于上帝,凱撒的歸于凱撒”之后,經(jīng)濟的力量與機制,才可能有其獨立自主性,也才可能有“經(jīng)濟意識形態(tài)之凱旋”的可能性。自然也可對原“純粹”布農(nóng)人社會之消失,提供進一步了解的基礎。因此,筆者認為“地方性民俗模式”與研究者的分析概念,并非截然對立,必須依研究主題、研究對象及研究目的而有不同的結合。

當然,對人類學家而言,“民俗模式”的探討,仍有它不可取代的價值。至少,它試圖由當?shù)厝说挠^點中,避免研究者的文化偏見,以尋找“經(jīng)濟”現(xiàn)象的本質(zhì),是有它的發(fā)展性與重要性。自然,也有它不易跨越的困難。以S.Gudeman的研究為例,當他了解到非洲Bemba人的“經(jīng)濟”活動實際上是一種“祖先有如自然”的隱喻之建構;或新幾內(nèi)亞的Dobu人之生活是人用巫術、咒語來控制作為主食的山芋(yam),而山芋只是人與世系群的隱喻時(1986),只能幫助我們了解當?shù)氐奈幕?而無法真正解決經(jīng)濟本質(zhì)的問題。雖然如此,正如其他20世紀80年代以來的經(jīng)濟人類學研究一樣,包括本文所強調(diào)作物有如經(jīng)濟與社會的觀點在內(nèi),我們至少可以得到一個共同看法:就是“經(jīng)濟,正如宗教一樣,也是充滿著許多解釋與意義。

注釋： 注1：資料來源:瀨川孝吉,1953:62～64。

注2：如何界定布農(nóng)人的儀式,是待進一步澄清的問題;不但每個儀式與其他儀式之間的界線待確定,每個儀式與日常生活之間的界線也待確定。至于Mapulaho儀式與開墾祭(mapulaho)同名,則與巫師性質(zhì)有關,將待另文討論。

注3：關于布農(nóng)人小米種植之祭儀內(nèi)容,請參閱丘其謙,1966;何廷瑞,1958;馬淵東一,1974a,1974b;衛(wèi)惠林,1972;Huang,1988等,本文不再陳述討論。

注4：有關布農(nóng)人行Mapulaho儀式時的夢占問題,可參閱丘其謙,1966:16。

注5：這類問題,筆者希望能在“空間、家與社會”、“布農(nóng)人神話的宇宙與社會秩序”、“布農(nóng)人的傳統(tǒng)歲時祭儀”,以及“與布農(nóng)巫師”等相關論文中進一步厘清。其中,對dehanin性質(zhì)之所以會深一層思考,是與楊淑媛多次討論中所引發(fā)的,特致謝意。

注6：有關Mapulaho儀式執(zhí)行者、土地、作物等之hanido間的克制或屈從關系,參見黃應貴,1989b:192～193;Huang,1988:162～169。

注7：這里的區(qū)別是筆者依其社會活動上的差別而加以劃分,并非他們概念上清楚有的。

注8：有關布農(nóng)人對人的看法,參見黃應貴,1989b;Huang,1988。

注9：參見Huang,1988:117。這圖雖是東埔社布農(nóng)人傳統(tǒng)家屋空間結構的典型,但與千千巖太郎(1938)所搜集的布農(nóng)人家屋卻相當一致,應有它的普遍性。

注10：有關小米/豬肉/獸肉:家/父系氏族/聚落的象征關系,雖可由主要相關儀式具體呈現(xiàn)出,但并非所有儀式都具有同樣的象征結構;這其間涉及儀式間關系及象征之轉換問題。將在有關傳統(tǒng)儀式之論文中,進一步討論。

注11：有關布農(nóng)人社會的house-basedsociety之性質(zhì),將待另文中討論。在此要指出一點,以往筆者在處理傳統(tǒng)時期東埔社布農(nóng)人的家與聚落問題時,傾向兩者結構上的相同及其功能上的互補。但由本文透過小米的討論反見家更具重要性。雖然如此,家與聚落的關系,必須透過布農(nóng)人人觀中,個人與集體的相互關系,才可深入了解。換言之,家與聚落關系的探討,是與人不可分的。

注12：日本殖民政府早在1930左右,已開始教導原住民種植水稻,但主要都是在北部的泰雅人。至于在平地居住的阿美人、卑南人等,則更早在日人殖民統(tǒng)治之前,便已從漢人及平埔族學會水稻的種植。

注13：東埔社雖有天主教徒,但人數(shù)甚少,在此不討論。故本文所指的教會,均指基督長老教會。

注14：依鹿野忠雄的調(diào)查(1938:775),68.1%的布農(nóng)人住在海拔1000米以上的地區(qū),更有29.8%的人則住在海拔1500米以上地區(qū),是臺灣原住民當中,住的最高的。

注15：基督長老教的接受過程相當復雜,請參閱黃應貴,1983,1991a;Huang,1988。

注16：圖A是主要的型式,圖B則往往是受到地形或鄰居房屋的限制而有的因應方式。至于有關pazamolan的消失,da2i2sohan、bidi2i2yan(飯廳與廚房或谷倉及儲藏室)的形成等問題,均在另文“空間、家與社會”中討論。

注17：要了解布農(nóng)人的象征之意義,無法只從signifier/signified的角度來了解,而必須注意他們?nèi)绾斡蓪嵺`(practice)或體現(xiàn)(performance)中“以明”意義。這問題實不限于布農(nóng)人或臺灣原住民,許多東南亞土著社會都有類似問題,筆者希望在另外的場合中詳加討論。

注18：有關原住民社會資本主義的建立過程中,外在大社會所扮演的角色,已有定論?？蓞㈤嘃S應貴,1974,1975;陳茂泰,1975;蕭新煌,1984等。在此不再討論。

注19：在此,我們似乎可以看到hanido概念中,似乎還包括工作的能力在內(nèi),但筆者尚無法厘清工作能力是否與其他三種能力一樣基本,或是由后者衍生而來?故本文中,尚無法對它詳加討論。

注20：所謂“新”宗教運動是針對20世紀50年代接受基督教的發(fā)展而言,參見黃應貴,1991a,1991b。

注21：hanido的意義很難用中文表達。原意用精靈較適當;但基督教傳入之后,受基督教義及漢人鬼神觀念的影響,hanido已包括精靈、精神、靈魂、撒旦、惡魔、鬼等意義。必須依其使用脈絡才可了解其意。

注22：本文的資料只到1990年9月21日。

注23：當布農(nóng)人開始購買奢侈品時,不只涉及他們是否有經(jīng)濟上的能力問題,更涉及他們對人、物、價值等的不同看法。此非本文重點,故不進一步討論。

注24：雖然在1990年時,種茶之家數(shù)只占27.45%;但到1993年時,家數(shù)已超過一半。茶確實已成為主要作物。唯1990年以后資料較不全,故本文仍以1990年為止的資料為主。

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