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1.是誰在德先生和賽先生的背后？

在中國，即將過去的二十世紀實在是一個天翻地覆的時代，其間上演了多少刀光劍影的政治軍事斗爭、唇槍舌劍的思想文化斗爭的活劇！如果說，此間有哪一次斗爭對整個二十世紀產生了最廣泛最持久最深刻的影響，我們不得不說：1。

這場思想文化斗爭是如此深刻地影響了本世紀的中國，以至直到今天，乃至可預見的未來若干年，我們仍然不得不在所劃定的思想文化格局內去思想、去行動。因此，“五四”是值得我們去反復咀嚼回味的。我們必須不斷地根據新的經驗，對它發出新的詢問。這里，我想提出這樣一個問題：

何以會發生？什么是的精神原動力？什么是它的真精神？

對此，恐怕許多人會立即作出反應：“德先生”(民主Democracy)和“賽先生”(科學Science)──民主精神與科學精神。誠然，的基本精神中包括民主與科學，對此，早在1919年春，這場偉大運動的精神領袖陳獨秀在他那篇著名的《〈新青年〉罪案之答辯書》2中便已“布告天下”：

他們所非難本志的，無非是破壞孔教，破壞禮法，破壞國粹，破壞貞節，破壞舊倫理(忠、孝、節)，破壞舊藝術(中國戲)，破壞舊宗教(鬼神)，破壞舊文學，破壞舊政治(特權人治)，這幾條罪案。

這幾條罪案，本志同人當然直認不諱。但是追本溯源，本志同人本來無罪，只因為擁護那德莫克拉西(Democracy)和賽因斯(Science)兩位先生，才犯了這幾條滔天的大罪。要擁護那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節、舊倫理、舊政治；要擁護那賽先生，便不得不反對舊藝術、舊宗教；要擁護德先生又要擁護賽先生，便不得不反對國粹和舊文學。大家平心細想，本志除了擁護德、賽兩先生之外，還有別項罪案沒有呢？若是沒有，請你們不用專門非難本志，要有氣力有膽量來反對德、賽兩先生，才算是好漢，才算是根本的辦法。

西洋人因為擁護德、賽兩先生，鬧了多少事，流了多少血，德、賽兩先生才漸漸從黑暗中把他們救出，引到光明世界。我們現在認定只有這兩位先生，可以救治中國政治上道德上學術上思想上一切的黑暗。

這篇“答辯”確然給人以強烈的印象：《新青年》、進而整個，其宗旨不外乎民主與科學。八十多年來，“民主與科學”一直作為的當然代碼。在一定層面上講，這也不算錯。所謂“在一定層面上”，我的意思是，人們往往只看到了的工具層面的東西，沒有看到它的目的層面的東西。不僅科學只是人類意志的一種工具，民主亦復如此，借用佛家的說法，它們都是某種“方便”設施。我并不是要否認民主與科學是好東西，而是想說，好東西畢竟只是東西，不是人本身，它們為人所用，服務于人的目的。這就猶如一個人要去一個地方，當然可以驅車前往，但人并非從來就是能夠開車的，也非永遠只能開車下去。所以，我們不妨作進一步的追問：

為什么高揚民主與科學？究竟是誰在德先生和賽先生的背后？

要回答這個問題，我們不妨再回頭去看看陳獨秀是怎么說的：“我們現在認定只有這兩位先生，可以救治中國政治上道德上學術上思想上一切的黑暗。”你瞧，在陳獨秀心目中，引進民主與科學的目的，在于“救治中國”。原來如此。說到底，真正的精神動力，仍然是救亡圖存這個自近代以來的強大主題，換句話說，是民族主義3。早在《新青年》創刊之初，陳獨秀便在《敬告青年》4中寫道：

吾國之社會，其隆盛耶？抑將亡耶？非予之所忍言者。彼陳腐朽敗之分子，一聽其天然之淘汰，雅不愿以如流之歲月，與之說短道長，希望其脫胎換骨也。予所欲涕泣陳詞者，惟屬望于新鮮活潑之青年，有以自覺而奮斗耳！……

固有之人倫、法律、學術、禮俗，無一非封建制度之遺，……則驅吾民于二十世紀之世界以外，納之奴隸牛馬黑暗溝中而已，復何說哉！于此而言保守，誠不知為何項制度文物，可以適用生存于今世。吾寧忍過去國粹之消亡，而不忍現在及將來之民族，不適世界之生存而歸于削滅也。……

立國于今之世，其興廢存亡，視其國之內政者半，影響于外國者恒亦半焉。……投一國于世界潮流之中，篤舊者固速其危亡，善變者反因以競進。

……各國之制度文物，形式雖不必近同，但不思驅其國于危亡者，其遵循共同原則之精神，漸趨一致，潮流所及，莫之能違。……國民而無世界智識，其國將何以圖存于世界之中？……

國人而欲脫蒙昧時代，羞為淺化之民也，則急起直追，當以科學與人權并重。

這篇發刊詞一開始便已宣示了的精神基調，那就是“愛國主義”或民族主義。所謂“科學與人權并重”，便是后來所說的“民主與科學”，它們不是目的，而是“其國將何以圖存于世界之中”的手段。陳獨秀一生思想數變，而民族主義則是一以貫之的精神。

不特陳獨秀，五四時期的思想精英們無不以民族主義精神為動力；而且不特五四時期，中國近代以來的所有思潮無不貫穿民族主義精神。林毓生曾指出：“中國接受西方的思想和價值觀念，主要是以中國的民族主義為基礎的。”5這是頗有見地的。民族主義，這實在是理解中國近代、現代、當代歷史的一把鑰匙。這是有其深刻的世界歷史背景的：民族主義同時也是理解整個世界現代歷史的一大關鍵。一部現代世界史，可以說是一部民族國家(Nations)競爭史，這里，一切政治意識形態都只不過扮演了一種工具的角色。

但是，的民族主義，較之中國近代以來其它各個時期，有其獨特的思想文化品格：在德先生和賽先生的背后，從民族主義到科學主義民主主義之間，還有一大精神中介：自由主義6。

自由主義是的又一大精神動力，可以說是的一面精神旗幟。這種自由主義的要義在于：思想解放，人格獨立。或者更簡單地講，自由就是獨立自主。這種獨立自主，包括兩種主體(后來的歷史表明，這二者將發生嚴重的沖突)：個體的獨立自主，這就是個性解放運動；民族群體的獨立自主，這就是民族解放運動。

讓我們來看看的兩大旗手陳獨秀和胡適的表述。在上文提到的《敬告青年》一文中，陳獨秀“以供抉擇，謹陳六義”，其中第一義便是“自主的而非奴隸的”，倡言獨立自主、自由平等精神：

等一人也，各有自主之權，絕無奴隸他人之權利，亦絕無以奴自處之義務。奴隸云者，古之昏弱對于強暴之橫奪，而失其自由權利者之稱也。自人權平等之說興，奴隸之名，非血氣所忍。世稱近世歐洲歷史為“解放歷史”，……解放云者，脫離乎奴隸之羈絆以完其自主自由之人格之謂也。我有手足，自謀溫飽；我有口舌，自陳好惡；我有心思，自崇所信；絕不認他人之越俎，亦不應主我而奴他人：蓋自認為獨立自主之人格以上，一切操行，一切權利，一切信仰，唯有聽命各自固有之智能，斷無盲從隸屬他人之理。

可以說，《敬告青年》實質是一篇中國自由主義的宣言。文中，他還稱引“德國大哲尼采(Nietzche)別道德為二類：有獨立心而勇敢者曰貴族道德(moralityofnoble)，謙遜而服從者曰奴隸道德(moralityofslave)。”在他看來，“法律上之平等人權，倫理上之獨立人格，學術上之破除迷信，思想自由，此三者為歐美文明進化之根本原因。”7由此，他將人格自由問題訴諸倫理道德革命。為此，他寫了那篇《吾人最后之覺悟》8，聲稱“吾敢斷言曰：倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟。”這就是說，他把個性的解放、自由獨立人格的建立，視為解決中華民族生死存亡問題的根本途徑。然而這里，自由已悄然降格為民族問題的手段：民主是自由的手段(這是正確的)，自由是民族的手段(這就值得商榷了)。這里已埋伏下后來的思想危機，下文還將討論。

此文中，陳獨秀回顧了近代以來國人的思想覺悟由淺入深的過程，由物質器物層面到政治制度層面，再到當前的精神文化層面，“此等政治根本解決問題，不得不待諸第七期吾人最后之覺悟。此覺悟維何？”那就是“倫理的覺悟”，就是必須樹立全體國民的獨立人格，培養他們的自由精神。他把中、西政治制度的精神文明基礎進行了一番比較：

儒者三綱之說，為吾倫理政治之大原，……三綱之根本義，階級制度也(指封建等級制度──引者注)。……近世西洋之道德政治，乃以自由平等獨立之說為大原，與階級制度極端相反。此東西文明之一大分水嶺也。

于是，陳獨秀的結論是：“蓋共和立憲制，以獨立平等自由為原則，與綱常階級制為絕對不可相容之物，存其一必廢其一。”這就證明，中國必須大力張揚自由主義。

的自由主義思潮，胡適是另一位思想領袖。胡適留學美國，深受英美自由主義傳統的影響。他投入雖是從文學改良入手的，但在他的文學觀中所處處滲透的正是自由主義精神。以他那篇影響巨大的《文學改良芻議》9的所謂“八不主義”來看，他是以文體的改革來作為個性解放的一種途徑，以使文學成為思想自由的表現手段。他說，(一)“須言之有物”，文學應該有“高遠之思想”、“真摯之情感”；(二)“不摹仿古人”，應當“不作古人的詩，而惟作我自己的詩”；(三)“須講求文法”；(四)“不作無病之呻吟”；(五)“務去爛調套語”，“惟在人人以其耳目所親見親聞所親身閱歷之事物，一一自己鑄詞形容描寫之；”(六)“不用典”，而應該“自己鑄造詞句以寫眼前之景，胸中之意；”(七)“不講對仗”，以免不了“束縛人之自由”；(八)“不避俗字俗語”，提倡白話文學。總之，就是要讓文學成為真情實感的自由表達。

胡適后來又在《建設的文學革命論》10中，把他的“八不主義”改作一種肯定的表述：“一，要有話說，方才說話。”“二，有什么話，說什么話；話怎么說，就怎么說。”“三，要說我自己的話，別說別人的話。”“四，是什么時代的人，說什么時代的話。”這些主張其實正是要求思想自由、言論自由的一種體現，要求獨立的思想，自主的表達。

五四時期自由主義的一個突出表現就是反傳統，以此為自由主義思潮的傳播掃清道路。在反傳統問題上，一向以和平改良著稱的胡適卻與陳獨秀一樣是相當激進的。他引證以反傳統著稱的尼采(注意，陳獨秀也引證尼采)，要“重估一切價值”：

尼采說現今時代是一個“重新估定一切價值”(Transvaluationofallvalues)的時代。“重新估定一切價值”八個字便是評判的態度的最好解釋。從前的人說婦女的腳越小越美。現在我們不但不認小腳為“美”，簡直說這是“慘無人道”了。十年前，人家和店家都用鴉片煙敬客，現在鴉片煙變成犯禁品了。二十年前，康有為是洪水猛獸一般的維新黨，現在康有為變成老古董了。康有為亦不曾變換，估價的人變了，故他的價值也跟著變了，這叫做“重新估定一切價值”。11

這種尼采式的“重估一切價值”的態度是五四時期自由主義者的基本態度，胡適稱之為“評判的態度”(亦即批判的態度)：

評判的態度，簡單說來，只是凡事要重新分別一個好與不好。仔細說來，評判的態度含有幾種特別的要求：

（1）對于習俗相傳下來的制度風俗，要問：“這種制度現在還有存在的價值嗎？”

（2）對于古代遺傳下來的圣賢教訓，要問：“這句話在今日還是不錯嗎？”

（3）對于社會上糊涂公認的行為與信仰，都要問：“大家公認的，就不會錯了嗎？人家這樣做，我也該這樣做嗎？難道沒有別樣做法比這個更好、更有理、更有益的嗎？”

為此，胡適激烈地批判了傳統的貞操觀、孝順觀，最后矛頭直指封建的禮教、孔教：

這個道理最明顯：何以那種種吃人的禮教制度都不掛別的招牌，偏愛掛孔老先生的招牌呢？正因為二千年吃人的禮教法制都掛著孔丘的招牌，故這塊孔丘的招牌──無論是老店，是冒牌──不能不拿下來，捶碎、燒去！12

在這種批判、“破”的基礎上，胡適進行了“立”的工作，大力宣傳自由主義思想。這方面的一篇代表作，就是發表在1918年6月《新青年》“易卜生專號”上的長文《易卜生主義》。文中，胡適繼續進行社會批判：

人生的大病根在于不肯睜開眼睛來看世間的真實狀況，明明是男盜女娼的社會，我們偏說是圣賢禮義之邦；明明是贓官污吏的政治，我們偏要歌功頌德；明明是不可救藥的大病，我們偏說一點病都沒有！卻不知道：若要病好，須先認有病；若要政治好，須先認現今的政治實在不好；若要改良社會，須先知道現今的社會實在是男盜女娼的社會！

進而，胡適指出：

社會最大的罪惡莫過于摧折個人的個性，不使他自由發展。

易卜生的戲劇中，有一條極顯而易見的學說，是說社會與個人互相損害：社會最愛專制，往往用強力摧折個人的個性(Individuality)，壓制個人自由獨立的精神；等到個人的個性都消滅了，等到自由獨立的精神都完了，社會自身也沒有生氣了，也不會進步了。

注意，胡適在這里是把個人與社會對立起來的。確實，自由主義總是以個人主義或個體主義(Individualism)為其基礎和核心的13。它有時有矯枉過正的表現，例如易卜生講：

我所最期望于你的是一種真正純粹的為我主義，要使你有時覺得天下只有關于我的事最要緊，其余的都算不得什么。……有的時候我真覺得全世界都像海上撞沉了船，最要緊的還是救出自己。14

但是真正嚴格的自由主義的個人主義卻堅持個人對社會的責任，如胡文所引杜威講：

真的個人主義──就是個性主義。他的特征有兩種：一是獨立思想，不肯把別人的耳朵當耳朵，不肯把別人的眼睛當眼睛，不肯把別人的腦力當自己的腦力；二是個人對于自己思想信仰的結果要負完全責任，不怕權威，不怕監禁殺身，只認得真理，不認得個人的利害。

以上討論表明，源于雙重的精神動力：民族主義，自由主義。

當五四時期的自由主義者把個人與社會對立起來時，這里的社會只是指的舊社會，即專制社會；至于新社會即民主社會，在他看來，則是與自由主義的個人本位原則完全一致的。自由主義者的信念是：個人自由是社會民主的前提，社會民主是個人自由的結果；同時，社會民主又是個人自由的保證，也是國家富強的保證。他們相信，為了保障個人自由，必須實行民主政治；同樣，為了實現國家的富強，民族的振興，也必須實行民主，發展科學；而為了實現民主，則又必須實行個人自由。這樣，民主以及科學，既是個人自由的手段，又是民族振興的手段。這就是大力倡導民主和科學的原因：作為自由主義者，他們為個人自由而要求民主與科學；作為民族主義者，他們為救亡圖存民族振興而要求民主與科學。

然而當時甚至后來，這些自由主義者誰也沒有意識到，他們在思想理論上已經陷入了兩大悖謬，這種悖謬注定了中國自由主義在未來數十年中必將遭際辛酸坎坷的命運。

第一個悖謬還可以說只是自由主義者思想內部的混亂，那就是：個人自由與社會民主，孰為目的、孰為手段？人們當然可以貌似“辯證”地說，自由是民主的基礎，民主是自由的保障，所以兩者是互為目的互為手段的。其實，這并不是真正的自由主義理念。真正徹底的自由主義的一條原則是：政治民主是為保障公民個人自由權利而設置的，自由永遠是目的，絕不能淪為一種手段。否則，為了某種其他的目的，自由可以被擱置起來，甚至棄之不顧。然而中國自由主義者對這個問題的認識并不十分確定，從而埋下了他們后來發生分化的伏筆。這個問題，與自由主義者的第二個理論悖謬有密切的關系。

第二個悖謬是一個古老而常新的問題，即個體與群體的關系問題。自由主義乃是基于個人本位的個體主義的，而民族主義則無疑是基于群體本位的集體主義的。個體與群體雖不是一對絕對沖突的觀念，但個體主義和集體主義則絕對是互相對立的價值體系。然而正如的精神動力既有自由主義、又有民族主義一樣，當時的自由主義者們既是個體主義者，又是集體主義者。這是的一種獨特的“精神現象”，很值得人們去深入分析。簡單說來，是不是可以這樣講：五四時期民族主義集體主義的精神背景是民族文化，而自由主義個體主義的精神背景則主要是西學東漸。五四知識分子幾乎人皆具有雙重的文化背景，既從小受詩書禮樂的熏陶，后來又受歐風美雨的浸潤，于是形成了他們的那種雙重精神品格。

2．陳獨秀如是說

前面我們談到具有雙重精神動力，這種雙重精神動力來自五四時期知識分子由雙重文化背景而形成的雙重精神品格。這只是從主觀方面來看的。從客觀方面看，的雙重精神動力，來自當時面臨的雙重歷史任務，那就是人們對的歷史動因的另外一種概括：“反帝反封”。民族落伍，國家貧弱，軍伐割踞，民生凋敝，導致了反封的要求；外國侵略，列強欺凌，導致了反帝的要求。于是激烈地反封建、反列強。

然而一個曾經長期為人們所忽略的問題是：“反帝”與“反封”之間存在著張力。反帝與反封這兩大歷史任務當然具有一致之處，這是顯而易見的，因為解決民族危機所直接面對的就是對外抵制列強，而其根本的解決則在于對內鏟除封建勢力。然而反帝與反封之間也存在深層的矛盾，這是當時人們的一個盲點。反帝的歷史境遇需要的是民族主義、集體主義精神，這是當時三民主義的崛起、后來文化保守主義的抬頭、馬列主義的傳播之歷史依據；反封的歷史境遇需要的是民主主義、個體主義精神，這是自由主義之歷史依據。而當時中國的自由主義者卻是這兩種矛盾傾向的復合體，也就是說，他們既是自由主義者，從而激烈地徹底地反封建反傳統，大肆鼓吹全盤西化；他們同時又是民族主義者，而對西方列強心存疑慮戒備，并且在內心深處潛藏著中國傳統文化的深刻影響。

結果是這一批人后來終于分化為中國現代思想史上的三大派別：自由主義西化派，文化保守主義派，馬克思主義派。這種三足鼎立的思想格局，竟一直維持到今天15。當時，這三大思想派別中，文化保守主義充分認同中國的傳統，但卻嚴重脫離中國的現實；馬克思主義者似乎正好相反，他們對中國的現實問題有深刻的把握(這是中國共產黨人革命成功的關鍵)，但卻在很大程度上忽視了中國的文化傳統(此種傾向發展的頂峰便是后來“”的“破四舊”)；至于自由主義者，則既脫離中國的傳統，又脫離中國的現實。中國自由主義的這“兩大脫離”，正是本書立意的前提之所在，下文將有詳細討論，此處暫且不論。

這里我們還是先來看看當時的自由主義者是如何既充滿強烈的民族主義情緒、又主張全盤西化的。這方面，《新青年》主編陳獨秀表現得極為典型。一方面，作為當時自由主義者的代表16，他徹底而激進地反傳統，鼓吹全盤西化：

今日之社會制度，人心思想，悉自周、漢兩代而來，──周禮崇尚虛文，漢則罷黜百家而尊儒重道──名教之所昭垂，人心之所祈向，無一不與社會現實生活背道而馳。倘不改弦而更張之，則國力將莫由昭蘇，社會永無寧日。……若事之無利于個人或社會現實生活者，皆虛文也，誑人之事也。誑人之事，雖祖宗之所遺留，圣賢之所垂教，政府之所提倡，社會之所崇尚，皆一文不值也！17

其足使吾人生活狀態變遷而日趨覺悟之途者，其歐化之輸入乎？歐洲輸入之文化，與吾國固有之文化，其根本性質極端相反。數百年來，吾國擾攘不安之象，其由此兩種文化相觸接相沖突者，蓋十居八九。凡經一次沖突，國民即受一次覺悟。18

吾人倘以為中國之法，孔子之道，足以組織吾之國家，支配吾之社會，使適于今日競爭世界之生存，則不徒共和憲法為可廢，凡十余年來之變法維新，流血革命，設國會，改法律，及一切新政治，新教育，無一非多事，且無一非謬誤，悉應廢罷，仍守舊法，以免濫費吾人之財力。萬一不安本分，妄欲建設西洋式之新國家，組織西洋式之新社會，以求適今世之生存，則根本問題，不可不首先輸入西洋式社會國家之基礎，所謂平等人權之新信仰，對于與此新社會新國家新信仰不可相容之孔教，不可不有徹底之覺悟，猛勇之決心；否則不塞不流，不止不行！19

要擁護那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節、舊倫理、舊政治；要擁護那賽先生，便不得不反對舊藝術、舊宗教；要擁護德先生又要擁護賽先生，便不得不反對國粹和舊文學。

當時的陳獨秀，就是這樣一個全面徹底反叛中國傳統、主張全盤西化的自由主義者。但這只是他身上的一面；另一個更潛在然而也更一以貫之的陳獨秀，則是一個真正的民族主義者，他最終關懷的始終是中華民族的興衰存亡問題，而非個人自由問題。這毫不奇怪，正如我前面說過的，中國現代知識分子，一般來說不論其持什么樣的政治立場和文化立場，他們最大的共性便是民族主義。陳獨秀的民族主義感情，使他有時甚至流露出可與文化保守主義者相通的傾向。我們還是來看看他是怎樣說的吧：

夫利用厚生，崇實際而薄虛玄，本吾國初民之俗。

吾華國于亞洲之東，為世界古國之一，環吾境者皆小蠻夷。20

吾華宗教，本不隆重；況孔教絕無宗教之實質(宗教實質，重在靈魂之救濟，出世之宗也。孔子不事鬼，不知死，文行忠信，皆入世之教，所謂性與天道，乃哲學，非宗教)與儀式，是教化之教，非宗教之教。乃強平地生波，惑民誣孔，誠吳稚暉先生所謂“鑿孔栽須”者矣！

吾國非宗教國，吾國人非印度、猶太人，宗教教信仰心，由來薄弱。…古人遠矣！近代賢豪，當時耆宿，其感化社會之力，至為強大；吾民之德弊治污，其最大原因，即在耳目頭腦中無高尚純潔之人物為之模范，社會失其中樞，萬事循之退化。21

然舊教九流，儒居其一耳。陰陽家明歷象，法家非人治，名家辯名實，墨家有兼愛節葬非命諸說，制器敢戰之風，農家之并耕食力：此皆國粹之優于儒家、孔子者也。22

當陳獨秀后來轉向馬克思主義立場、選擇社會主義道路時，民族主義仍然是他這種選擇的深層動機。實際上，正是民族主義與自由主義之間的張力使他放棄了自由主義立場。例如他批評無政府主義(一種極端自由主義)：

無政府主義雖然也分為幾派，我以為各派共通的精髓所在，就是尊重個人或團體底絕對自由。這種偏重自由的精神，最好是應用于藝術道德方面；因為藝術離開了物質社會的關系，沒有個體自由底沖突，所以他的自由是能夠絕對的而且藝術必須有絕對的自由，脫離了一切束縛，天才方可以發展；道德重在自律自動，和法律的作用完全不同。(注意，陳獨秀在這里仍是自由主義的，而不是馬克思主義的。──引者注)若論到政治經濟方面，無政府主義便完全不適用了。23

那么，什么才是適用的？社會主義。為什么？因為──正如人們后來常說的一句話──只有社會主義能夠救中國。陳獨秀說：

我們急于要排斥資本主義，本來不限于中國人，大部分還是因為外國資本主義壓迫我們一天緊迫似一天，真是羅素先生所謂“束縛中國生死”了。……中國勞動(農工)團體為反抗資本家資本主義而戰，就是為保全中國獨立而戰。只有勞動團體能夠達到中國獨立之目的。所謂中國資本家都直接或間接是外國資本家底買辦。24

顯然，在很大程度上，在陳獨秀心目中，抵制資本主義便是抵制西方列強，便是救亡圖存，而其最有效的手段便是社會主義革命。其實，這是當時共產黨人的共識。它是五四時期“反帝”精神的合乎邏輯的發展，亦即民族主義的體現。這再一次說明，中國現代各派知識分子的最大共性便是民族主義。民族主義決定了五四時期的自由主義知識分子中相當一部分后來轉向了馬克思主義，同時決定了其中堅持原有自由主義立場的人后來的尷尬命運。

可以說，民族主義不僅是五四時期、而且是中國整個近代、現代以至當代的最強大的精神動力。當自由主義與民族主義發生沖突時，中國人必定是放棄自由主義而不是民族主義。但我不能同意所謂“救亡壓倒啟蒙”這一類說法，因為它非常情緒化；它是一種絕對化的價值判斷，而且只取了“自由”一個價值維度，而不取“民族”這一價值維度。這種判斷既無助于我們理解中國近代以來的歷史事實，也無助于我們理解中國自由主義的命運。問題在于，我們應該研究一下：中國自由主義何以迄今不能成功？它在何種條件下才可能成功？這里，我想至少有兩點是可以確定的：實現自由主義理念的必要前提之一，就是民族主義歷史任務的已然完成。這是下一節我想討論的問題，雖然它不是本書的主題；本書的主題在于討論中國自由理念實現的另外一個必要條件，那就是：現代自由精神與中國文化傳統的對接。這兩個條件恰好都是中國自由主義者所缺乏的，那就是我所說的他們的“兩大脫離”：既脫離現實，又脫離傳統。

3.“一肚皮不合時宜”

前面說過，五四時期站在德先生和賽先生背后的還有一位“李先生”(Liberty)，即自由主義精神。可惜在當時以及后來的思想斗爭的牌局中，這位李先生的牌總是出錯，正應了那句老話：一肚皮不合時宜。我想說，中國自由主義者開出的濟世藥方老是脫離中國的實際。那么，什么是中國的實際？最大的實際，關系到中國式的現代化道路問題。這是個需要專書討論的大題目，我在這里只能對它的內容作個極為簡要的勾勒。這個題目必須放到世界范圍這個大背景下來考察，其間尤其要在中國以及東方國家與西方國家之間進行對比。這里，有一個問題值得提請讀者給予特別的注意，那就是：

社會主義與資本主義究竟是何種關系？

搞清楚了這個問題，才能真正理解何為“只有社會主義才能救中國”。

這里所說的“社會主義”，我指的是社會主義國家過去所實行的“計劃的社會主義”；但不是馬克思在理論上探討的社會主義，更不包括目前我國正在探索的“市場社會主義”。25而這里說的“自由資本主義”，即處在列寧所講的“壟斷資本主義(帝國主義)”之前的那種資本主義。

隨著蘇聯解體，東歐巨變，現在有不少人認為“社會主義失敗了”。這是一種極為淺薄的看法。我認為，過去那種“計劃社會主義”已經完成了它的歷史使命，在這個意義上，它其實是相當成功的。在中國，的社會主義也不能說失敗了，事實恰好相反，就其完成了它的歷史使命而言，它也是相當成功的。

那么，這是什么歷史使命？就是現代化的第一階段：初步工業化。這個階段的目標，就是相當規模的“民族資本基礎積累”26的形成。這是一個民族國家(nationalcountries)的時代，民族資本的基礎積累乃是一個民族國家生存發展的基本條件，是其工業化、現代化的必經階段。不論自由資本主義，還是計劃社會主義，它們共同的歷史使命，便是民族資本的基礎積累。這正如《周易》講的：“天下一致而百慮，同歸而殊途。”

問題在于這種“同歸”為什么非得要通過“殊途”才能實現？為什么一些國家通過自由資本主義來實現民族資本的基礎積累，而另一些國家卻非得通過計劃社會主義或者類似的體制來實現？換一種更富挑戰性的提問方式：計劃社會主義何以可能？因為這種制度不僅曾是并且在某些地方仍然是我們必須正視的客觀存在，而且曾經長時期地站據了全世界的半壁江山，你無法回避它，只能努力對它加以說明。

我們先來看看這兩條“殊途”，即兩種截然不同的道路。一方是西方發達國家，即先發展的國家，當初其民族資本基礎積累的道路是自由資本主義：市場經濟，民主政治，多元文化。另一方是發展中國家，例如東方國家，包括中國，即后發展的國家，其道路是社會主義或者類似的體制：計劃經濟，權威政治，一元文化。為完成相同的歷史任務而采取如此迥然不同的方式，這實在是人類歷史的奇景。27

問題的答案，就在“先發展”與“后發展”的差異之中。先發展國家，其發展可以通過市場經濟的自由競爭來實現；而后發展國家則不能，因為它們已經失去了進行平等競爭的外部條件，它們與先發展國家已經不在同一起跑線上，因此，這里用得上魯迅的一個著名譬喻：費厄潑賴應該緩行。28

所謂“費厄潑賴”(fairplay)，是指競賽雙方遵守同一規則的公平競爭；在經濟上，就是市場機制的自由競爭、等價交換一類原則，也就是說，應該讓客觀經濟規律那只“看不見的手”去操作。西方發達國家的早期發展，基本上是在這種自由資本主義的條件下完成的。馬克思早就指出過，這才是近代自由主義思潮之所以產生的現實基礎。

然而先發展國家可以通過純市場經濟手段即“看不見的手”來完成的任務，后發展國家卻不得不通過非經濟手段即“看得見的手”來完成。這是因為后者此時面對的，乃是前者全面的強大的壓迫、剝削、侵略──經濟的，政治的，文化的，乃至軍事的。老實說，這太不“費厄潑賴”了！你怎么能要求一個小孩和一個大漢去遵守同一競賽規則呢？中國自由主義者所嚴重脫離的，就是這樣一種嚴峻的現實境遇。他們有時天真可愛到了可笑可悲的地步！試想，在此情此景之下而實行自由主義那一套崇高的“費厄潑賴”，其結果如何？只會是民族工業的夭折或者胎死腹中，國家主權的削弱或者徹底喪失，民族文化的衰落或者血脈斷絕──一言以蔽之：殖民化。

這里需要的不是自由的市場經濟，而是統制的計劃經濟；不是分權的民主政治，而是集權的權威政治；不是散漫的多元文化，而是統一的一元文化。這，就是人們通常所說的“權威主義”。

所以，對于舊中國這樣一個后發展的民族國家來說，迫切需要的正是這樣一只“看得見的手”，它必須是一種強有力的政治力量，足以對外抗拒帝國主義列強，對內掃蕩封建主義勢力。29這種力量必須能集中一切權力，以形成一個堅強有力的核心，然后以政治的乃至軍事的手段去取得民族獨立，進而完成民族資本基礎積累，為民族經濟的起飛、為工業化──現代化打下基礎。事實上，我們看到，在世界上所有成功地實現了經濟起飛的后發展的國家和地區，都存在著或存在過這種政治力量。它們的歷史使命，就是領導民族國家完成民族資本的基礎積累。

中國共產黨就是這樣一種政治力量。所以，“沒有共產黨就沒有新中國”乃是一個事實陳述；我們還可以說，沒有共產黨就沒有初步現代化的中國。而中國自由主義的政黨和派別，遠不足以當此歷史重任。

中國自由主義之脫離現實，突出表現在他們往往對西方列強的威脅估計不足，對帝國主義的野心視而不見，因而當民族國家迫切需要統一思想的時候他們反對這種統一，當民族國家迫切需要干預經濟的時候他們反對這種干預。結果他們的主張總是被歷史拋到一邊去，他們的良好愿望總是落空。

4.無根的漂萍

中國自由主義的“兩大脫離”之二，便是脫離傳統。這是本書的主要課題，是我們最不滿意于中國自由主義的地方。

曾引用一幅對聯，這幅對聯倒很適用于中國自由主義者：

墻上蘆葦，頭重腳輕根底淺；

山間竹筍，嘴尖皮厚腹中空。

“嘴尖皮厚”，是說自由主義者很喜歡批評別人，既批評保守主義者，也批評激進主義者；既批評國民黨人，也批評共產黨人。他們是以“社會的良心”自居的，以為真理只在他們的手中。其實，自由主義者卻是“腹中空”的，拿不出多少切合實際的政治、經濟、社會、文化方案來。即便在“自由”問題上，他們也拿不出多少貨真價實的東西。對西方的自由主義，他們倒“拿來”不少，因此沾沾自喜，鼓腹而歌；卻又一知半解，囫圇吞棗，食洋不化，至少也有消化不良之嫌。至于對自家文化傳統的自由精神，他們一無所知，或者視而不見，腹中仍然空空如也。結果，他們從西方移栽過來的自由之樹，在中國難以生根；即便勉強種下去，也難免有“頭重腳輕根底淺”之虞，一遇風吹雨打，便被連根拔去。

總之，在文化上，中國自由主義者是“無家可歸者”，是漂流的浮萍；他們拋棄了自家的文化傳統，失去了自己的精神家園。他們不知道，西方近代自由主義，其實乃是植根于古希臘羅馬、乃至中世紀的精神文化傳統之中的。而他們卻要與中國傳統徹底絕裂，不僅要“打倒孔家店”，而且連孔家店的文化地基都要挖掉。結果令人想起那個“邯鄲學步”的故事：人家的步法沒有學到，自家的步法也給忘掉了，最后連路也不會走，只好在地上爬了。

我們說中國自由主義脫離中國的傳統，并不是說在中國自由主義知識分子的深層心理中沒有中國文化傳統的基因；而是說他們的思想、他們的自由主義理念，是徹底反傳統的，是完全與中國的文化精神傳統脫節的。中國自由主義者在其反傳統的同時，潛意識中仍然帶有深刻的傳統精神。這一點，早已有人指出過。例如美籍華人學者林毓生教授在他那本有影響的《中國意識的危機》中就提出，五四知識分子與古代傳統知識分子思想方式的一致之處，就是其“借思想文化以解決問題的途徑(thecultural-intellectualisticapproach)”30。我們可以不必同意他的這個具體判斷，但他企圖尋求古今知識分子致思方式一致性的努力是應該得到充分肯定的。不過，這不是本書的任務。

本書在這里要說的是，中國自由主義的思想、理論、學說，全是西方的進口貨，沒有中國傳統的土特產。而事實上不同民族之間的自由觀念固然可以相通，但也有不可通約之處；西方近代自由主義，本質上與西方“二希傳統”(古希臘羅馬傳統、希伯萊文化傳統)的精神是一脈相傳的。中國自由主義的徹底否定傳統，全盤西化，這種民族文化虛無主義與他們的民族主義主體精神是自相矛盾的。這就使得中國自由主義理念成為文化上的流浪兒，精神上的乞食者，時代的游魂野鬼，無根無蒂的漂萍。

5.自由的斷裂？

中國的自由主義運動潮漲潮落，但是始終未曾斷絕。它有時如長江大河，汛期丕至，浩浩蕩蕩，泥沙俱下，一瀉千里；有時又如涓涓細流，蜿蜒曲折，潛滋暗長。迄今為止，中國自由主義業已經歷過四次高漲：維新時期以嚴復為代表的啟蒙運動，五四時期以胡適、陳獨秀等人為代表的“新文化運動”，三、四十年代的自由民主運動，八十年代的“自由化”運動。在中國，自由主義雖然屢經顛撲，但從來不曾斷絕；從歷史的本質趨向上來看，中國自由主義與其說已經風燭殘年，茍延殘喘，毋寧說年紀尚幼，只是先天不足，體弱多病。在不久的將來，中國自由主義的第五次高潮可能出現。

中國現代意義上的自由主義，至遲應該追溯到19世紀末期的維新運動。維新運動實際上有兩條戰線、兩個層次：一是為人們所注目的比較表層的政治改革運動，亦即“變法”運動；另一個則是容易為人們所忽視的更為深層的思想變革運動，乃是啟蒙運動。前者的代表是康有為，后者的代表則是嚴復。而梁啟超和譚嗣同的思想，則兼有這兩種運動的性質。這兩種運動在當時是互相呼應的，但是，在本質上，兩者之間卻存在著深刻的矛盾。這一點，很少有人意識到。簡而言之，這兩種運動的思想基礎是截然不同的。康有為變法運動的思想基礎是儒家傳統的現代轉換(這種轉換在當時是并不成功的，然而這是不可避免的)，而嚴復啟蒙運動的思想基礎是西方自由主義的原則(這種自由主義原則在很大程度上乃是一種“誤讀”，這同樣是不可避免的)。

嚴復當然也是個民族主義者，與其同時代人沒有兩樣；但他選擇的實現其民族主義目標的道路卻與眾不同，這與他留學英國的經歷有很大關系。在他看來，中國救亡圖存的根本乃在培養自由主義的精神；而由于其特定的學養，他自然而然地將西方自由主義引為標本。于是，嚴復成為“五四”自由主義的先驅。維新時期及其前后，嚴復的整個思想文化活動，都是以自由主義為核心的，變法主張在他的思想中并不是根本所在。他的崇高目標，是改造“民智”、“民力”、“民德”，也就是說，是改造國民性；改造的標準，就是西方那種個人本位的自由主義精神。為此，他著力譯述英國自由主義者的著作。事實上，他的全部譯介工作都圍繞著英國自由主義傳統：哲學上的經驗主義，邏輯上的歸納主義，倫理學上的個人主義、功利主義，社會學上的實證主義，政治上的人本主義、民主主義，經濟上的古典自由主義，科學觀上的進化論，人性論上的天賦人權論……對于嚴復的促成“中國民氣為之一變”的“天演論”或者社會進化論思想，人們往往不太注意到分析它的哲學基礎，正是英國自由主義的哲學基礎：經驗主義。而在英國，哲學上的經驗主義與政治文化上的自由主義是天然一體、不可分割的。

自從嚴復引進了西方自由主義之后，現代自由主義思潮便在中國涌動流淌不已。但是，中國現代自由主義，在精神上既是一種“自由的續接”，又是一種“自由的斷裂”。說它是一種“續接”，是對于西方自由主義傳統而言；而說它是一種“斷裂”，則是對于中國自由精神傳統而言。上文說過，中國自由主義嚴重脫離中國的文化傳統，無視中國自由精神的存在，在這個意義上，中國現代自由主義乃是“自由的斷裂”；不過，中國自由主義所接續的西方自由主義，就其超越性層面而言，也是人類固有的自由精神的一種體現，是人與生俱來的自由意志的一種歷史顯現，在這個意義上，中國自由主義也不失為一種“自由的續接”。

但無論如何，中國自由主義在自由理念上的斷裂性超過了它的續接性。這是因為，現實的自由總是具體的，而這種具體中包括著民族文化的具體。中國文化傳統中的自由精神，理應是中國現代自由理念的基本精神資源。舍卻了這種“源頭活水”，現代自由理念就會成為無源之水、無本之木，必將干涸枯萎。

注釋：

1、所謂""有二義：一指1919年5月爆發的那場政治抗議運動；一則指那場"5·4"前后持續十年的思想文化運動，史稱"新文化運動"。本書通常指后者。

2原載1919年《新青年》第6卷第1號。見林衢主編《世紀抉擇：中國命運大論戰》第2卷。

3、"民族主義"這個詞語的用法沒有任何褒貶的色彩，它不過表示那種一切以民族利益為價值尺度的立場和態度。中國近代以來的民族主義，包括"驅除靼虜，恢復中華"，其所謂"民族"都是指的整個中華民族。這種民族主義把中華民族的興衰存亡放在第一位，一切以此為轉移。

4、原載1915年9月《新青年》創刊號。

5、見《中國意識的危機》第14頁。

6、對"自由主義"和"自由"應作嚴格區分。自由是古今中外所泛有的一個普遍觀念，自由主義則是近代以來的一種歷史的、具體的意識形態。另外，"自由主義"在當代中國變成了一個貶義詞，原因在于，它與馬克思主義發生了對立。

7、見《袁世凱復活》，原載《新青年》，收入《獨秀文存》卷一。

8、原載《新青年》，收入《獨秀文存》卷一。

9、原載《新青年》第2卷第5號，收入《胡適文存》卷一。

10、收入《胡適文存》卷一。

11、收入《胡適文存》。

12、收入《胡適文存》。

13、應區分"個人主義"和"利己主義"。

14、轉引自《易卜生主義》。

15、參見方克立《現代新儒學與中國現代化》。

16、陳獨秀在前期無疑是一個典型的自由主義者，他后期才轉向馬克思主義。

17、《敬告青年》，收入《獨秀文存》。

18、《吾人最后之覺悟》，受入《獨秀文存》。

19、《憲法與孔教》，原載《新青年》第二卷第3號，收入《獨秀文存》。

20、《吾人最后之覺悟》，收入《獨秀文存》。

21、《駁康有為致總統總理書》，收入《獨秀文存》。

22、《憲法與孔教》，原載《新青年》第2卷第3號，收入《獨秀文存》。

23、《社會主義批評》，原載《新青年》第9卷第3號。

24、《復東蓀先生底信》，原載《新青年》第8卷第4號。

25、時代的社會主義與鄧小平時代的社會主義，本質上不屬于同一時代。我曾提出：思想所解決的是中華民族的"生存"問題，鄧小平理論要解決的是"發展"問題。參見拙文《生命結構與和合精神》，《社會科學研究》1998年第1期。

26、我不用"原始積累"這個概念，是因為兩者是有區別的。原始積累是在自由資本主義的初期，而基礎積累則是重在它的完成形態的。

27、鄧小平說計劃和市場都只是手段，這話確實精辟。同理，集權與民主也都只是手段，而非目的；目的在于民族國家的生存發展。

28、所謂"緩行"并不是說永不實行；市場經濟在民族資本基礎積累完成之后就成為可行甚至勢在必行的了。此即鄧小平"有中國特色社會主義"亦即"市場社會主義"的普遍意義所在。

29、八十年代以來，思想界有一種頗為流行的觀念，把計劃社會主義的集權性歸結為封建性，以為這是中國封建主義傳統的頑固延續。我對此是不敢茍同的，因為它不足以說明歷史。但這個題目已超出本書的范圍。

30、見《中國意識的危機》第三章。