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般若蜜多心經范文第1篇

經函長21.5厘米，寬14.5厘米，高5.3厘米，重374克。牒片長20厘米，寬13厘米，每一張重45-52克。銀函和牒片總重1220克。經英國牛津鑒定公司對銀函及牒片鑒定，銀函是銀（62.4%）銅（37.4%）合金，牒片是銀（57.6%）銅（42.2%）合金。根據冶金分析，基于觀測到的晶間腐蝕結構，腐蝕是長期過程的結果，并不是人為造成。

經函造型、紋飾、造像及文字信息豐富。基于器型，紋飾特征（云紋、連珠紋、嘉陵頻迦紋），當為遼代珍貴文物。羅漢形象表現了不同年齡段的特征，各有不同的表情，其手部的雕刻也變化多樣，表現出不同的個性特征。這些造像明顯受到龍門石窟看經寺洞窟羅漢造像的影響。更為難得的是，經函有完整的《般若波羅蜜多心經》經文。這件經函當是研究遼代金銀器紋飾，羅漢造像及《般若波羅蜜多心經》的難得實物。

一、鎏金銀J頂寶函

銀函鈑金焊接成型。函體長方，J頂。蓋與函身以子母口扣合，直腹，平底，蓋與函體在背后以鉸鏈相接。函頂鏨飾一對嘉陵頻迦紋，人首，鼓翅華尾，手持花枝，空隙處填飾綬帶云紋為襯。四周圍捶揲一周聯珠紋方框。其外飾一周綬帶云紋。疊澀長邊綬帶云紋十朵，側邊綬帶云紋七朵。函體四面飾纏枝紋。底部中心飾大朵牡丹紋，下托云頭紋，四周飾綬帶云紋。牡丹花繁葉茂，生機盎然。葉脈花蕊刻紋清晰，葉邊緣和花瓣飾碎線紋（圖二）。

嘉陵頻迦是佛教經典中好音鳥的梵語譯音，嘉陵頻迦紋在唐代使用比較多，遼人對它表現出了特殊的喜愛之情。遼代的嘉陵頻迦紋，體態單一，其特征為人面人身，女性，大型花葉尾，手持樂器或捧侍物，側身手捧于胸前。這件銀函的嘉陵頻迦，下托云頭紋，其羽翼和花葉尾刻畫尤為生動。

遼代的云紋非常有特色。這件藏品的綬帶云紋，在遼代使用的最為廣泛，流行時間也最長。云頭中裝飾碎線紋，云頭下有二三道橫線，如同扎結的綬帶。綬帶云紋兩側加長或出尖角，是契丹獨特的紋飾。聯珠紋，最早作為一種外來文化，隨著金銀器逐漸完成中國化的過程。在遼代，聯珠紋的使用很廣泛，或作邊飾，或作欄界。聯珠紋在這件銀函紋飾上，使平面圖案增加立體感，匠心獨運。

蓋上鉚有箱扣，似唐代造型。尾部寬大。箱扣的扣身細長，不能活動而鉚死在蓋上；箱扣頭端卷出圓孔以貫鎖舌。函身上鉚有一對鎖鼻。蓋與函身扣合時，箱扣頭端圓孔與函身一對鎖鼻，成三孔一線，長舌鎖的舌頭即穿過達到鎖定的目的。長舌鎖已佚。

二、十八羅漢像

在經函內有，裝有銀牒十八片。每一張銀牒左邊鏨飾一尊羅漢；四角飾綬帶云紋各一朵，云紋兩側長出尖角，云尾拖帶兩個小卷云紋。這十八尊羅漢，線刻手法生動，姿勢表情獨富變化；形神兼備，獨具變化性及藝術性，實為羅漢像之精品。

自2-3世紀，中國佛教造像初興；3-4世紀石窟藝術崛起以來，雕塑的題材總是以說法佛像，或交腳彌勒菩薩像等為主尊，而有關“羅漢”這個題材的創作，在這個時期還是相當少見的。現存年代較早的羅漢像實物，應是甘肅張掖金塔寺石窟西窟，窟內中心柱北面龕上的幾尊佛弟子像，有坐姿也有立姿，均頂上光圓。北魏以后，羅漢像創作u多。最有代表性的是侍佛二比丘（迦葉阿難像），在釋迦世尊坐像的左右兩旁，創作了一老一少的二比丘。

盛唐以后，漸漸有了創作多位羅漢像，成群成列的排在一起，脫離了附屬的地位，而且各個羅漢像造形均不同，各盡變化，以表現相異的性格，感情，手法上較前又進入另一階段。龍門石窟看經寺洞窟的羅漢造像，大約建于盛唐武則天至玄宗時期。雖然造型一律呈立姿，但顏面表情豐富，變化多端，而頭面的轉向及雙眼神情，更是生動活潑。尤其雙手的表現法，由合十到結各種不同的法印，由握禪杖到持香爐，持數珠，持如意，持蓮花等。

這件經函內的十八尊羅漢像，或坐或站，面部特征刻劃各異，有老年、中年、青年，有眉舒目朗似有所語者，有疾首蹙額苦心冥想者，有洗身恭聽虔誠作禮者，有揚眉張口若作辯論者，有柱杖回顧有所瞻望者，有翹首仰天遙望晴空者，有以手撫胸沉思不語者等，各具性格，面貌各異。

下面將幾尊羅漢以在《般若波羅蜜多心經》經文中出現的順序，在此分享。

第一至第七尊者為立姿羅漢，與洛陽龍門石窟看經寺唐代立姿羅漢群像相比，更為成熟細致。第一尊者，一襲法衣裹住身子，微側向右前方，手持卷軸經典（圖三）。

第三尊者，褒衣博帶，微側向右前方，氣宇軒昂，身體前傾，右手捻佛珠，左手手掌朝前，似在激烈辯經（圖四）。

第六尊者，微側向左前方，面目舒朗，手拿大蓮花，年青俊逸（圖五）。

第八至第十八尊者均為坐姿羅漢，此十一尊坐姿羅漢與五代坐姿羅漢雷同。第八尊者，年齡稍老，微側向左前方，低首，一襲法衣，偏袒右臂。橫眉，右手執拂，左手按膝（圖六）。

第十四尊者（圖七），年齡稍老，微側向左，低首。上半身脫法衣，兩臂交于膝上，垂掌，作沉思狀，其右側置經典。“兩眼方用，雙手自寂，用者注經，寂者寄膝。”

第十八尊者，趺坐石上，通肩法衣，俯首作兩手持經卷讀誦之相。虔誠之相，無用言表（圖八）。

三、《般若波羅蜜多心經》

在經函內的銀牒十八片右邊，共抄刻般若波羅蜜多心經經文552字。首片抄刻“般若波羅蜜多心經 如是我聞 一時佛在王舍城耆^崛山中 與大比丘眾及菩薩”。接下來的十六片，每片抄刻四列32字。尾片抄刻“時彼眾會天人阿修羅q達婆等 聞佛所說 皆大歡喜 信受奉行”。

《般若波羅蜜多心經》，簡稱《般若心經》或《心經》。它和《金剛經》一樣，在佛界廣為流傳，是《大般若經》的一部分，并被認為是600卷《大般若經》的心髓。這部經典最早是由后秦著名法師，譯經家鳩摩羅什傳入漢地，名為《摩訶般若波羅蜜大明咒經》。由于經文短小精粹，便于持誦，在中國內地和均甚流行。流傳最廣的漢譯本則是后來玄奘大師翻譯的《般若波羅蜜多心經》。歷史上的《心經》漢譯本共有十一種，重要的除了以上所說的兩個略本外，還有五個廣本。

般若蜜多心經范文第2篇

關鍵詞：心經；會通；八宗；儒道

中圖分類號：B948　文獻標識碼：A　文章編號：1000-6176(2011)04-0003-06

《心經》乃《摩訶般若波羅蜜多心經》的簡稱，雖僅有260字，然而確實納宇宙于須彌，言小而旨大。《心經》非但是六百部般若經的高度概括和濃縮――即《心經》乃般若經的核心，而般若又是整個佛學的核心――故稱《心經》為“核心的核心”――而且《心經》既是統帥八宗、融攝二乘的核心，同時又是會通儒、道的關鍵。因此探究《心經》之義理自然尤為重要。

為了使問題更加清晰、明朗，筆者依玄奘法師譯的《心經》為范本(《大正藏》共收有《心經》譯本9種，以玄奘法師翻譯最為流通)，按其義理分為七句段。

《摩訶般若波羅蜜多心經》：(1)觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。(2)舍利子，色不異空，空不異色。色即是空，空即是色。受想行識亦復如是。(3)舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。(4)是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法。無眼界，乃至無意識界。無無明，亦無無明盡；無老死，亦無老盡死。無苦集滅道。無智亦無德。(5)以無所得故，心無掛礙；無掛礙故，無有恐怖。遠離顛倒夢想，究竟涅。三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。(6)故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。(7)故說般若波羅蜜多咒。即說咒日：揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。

《經題》凸顯“內核”之含義。對于經題“般若波羅蜜多”，可譯為智慧到彼岸，“般若”，智慧義；波羅蜜多，到彼岸；有的譯作在經題前加“摩訶”二字。“摩訶”者，大也；即言大智慧到達彼岸。經題，點明佛之主旨，乃以大智慧救贖世人出離苦海，到達彼岸。藏譯漢本的經題為《薄伽梵母智慧到彼岸心經》，“薄伽梵母”即佛母，“因為般若是諸佛之所由生，就是所有的一切佛，都是由般若里頭生出來，意思就是，所有的佛都是要證得般若之后，才能成佛。所以般若是佛母，即佛的母親。”如吳信如先生在《心經通釋》中，作如是觀。將般若之智看作成佛之根本(佛母)，無疑更加凸顯了《心經》的“核心”地位。

《心經》統貫八宗

《心經》乃般若之核心，而般若乃佛學之核心，自然后世佛教之流派所宗皆不出《心經》之外，因此，從這個意義看，《心經》統攝八宗――當然，不同的是各宗在修持路向上有所不同而已。

《心經》與天臺宗。《心經》首句“觀自在菩薩”之“觀”可謂意蘊豐厚!對于“觀自在”之意，不少佛學學者將之定位于菩薩的名號，如湯一介先生認為觀自在菩薩就是觀世音菩薩，吳信如先生亦大致類同。對照藏譯《心經》(有序分和流通分)，亦然。即人們將“觀自在”看作菩薩名號，這當然是有道理的。不過，筆者更傾向元音老人的看法，他將觀自在解釋為“觀”、“自”、“在”。觀，即“觀照”，觀照自我，觀照自己的念頭；“自”則是思維何謂自我、自身，若“觀”須“止”，須靜心，只有在“止”中才能觀照自身、自我，才有“慧”顯現。定為慧體，慧為定用，慧在定中，定中生慧，定慧不二：此實為天臺止觀之義。“在”則是慧體開顯，指佛性或本體，若毗盧遮那佛的圓融無礙，佛性充滿一切時、一切處。此“在”不是一般的“存在”，而是恒在、常在。無疑，從這個意義上理解“觀自在”，雖然有詮釋過度的嫌疑，但確實與佛理相契。此言，《心經》與天臺相貫通。當然，元音老人對句讀的斷法亦有新意，與(1)處句讀不同，他將之斷為“行深般若波羅蜜多，時照見五蘊皆空”，時乃“時時刻刻”義，即時時用功，觀照自己的念頭。這不僅體現了佛理的奧義，而且更凸顯佛學的實踐內涵，亦是一家之言。

律宗與《心經》。佛在世時，以佛為師；佛滅度后，以戒為師，由此可見“戒”之重要性。佛法中戒、定、慧三學，之所以“戒”為第一，就在于戒乃定、慧之基礎，觀夫歷代高僧大德，焉有不持戒而驟然的定、慧者?《心經》(1)部分，“觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時”中“行”實乃“修行”義，蘊有“戒、定、慧”之義，若無“戒”為起點，修行如何做起?“觀”又如何做起?故心經亦融攝律宗之義，且將“戒”視為學佛之根基，只是未加展開而已。道理很明顯，如果不能戒除殺、盜、、貪的大毛病，不能去除貢、高、我、慢的壞習氣，又怎能自靜其意，得清凈之心呢?清凈之心不可得，又怎能證人涅，得大佛智呢?從這個角度而言，《心經》融攝律宗。

三論宗與《心經》。《心經》中“舍利子，色不異空，空不異色。色即是空，空即是色。受想行識亦復如是。”則明顯與三論宗相契合。三論宗乃是以《中論》、《百論》、《十二門論》為宗旨，追求的乃是不偏不倚的“中道義”――“因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。”以《中論》觀考察色空關系，則色空不離不即，色空不二，更何況色空也不過是假名呢!

當然，《中論》主要是講破、講空的，《百論》、《十二門論》皆圍繞“空”做文章。不過，就三論宗核心而言，仍與《心經》一脈相承。《中論?觀因緣品》中有“八不中道義”――“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。”此與《心經》(3)處的“不生不滅，不垢不凈，不增不減”的“諸法空相”相對照，當知二者實屬一體。

法相宗與《心經》。法相宗又名慈恩宗，以彌勒為初祖，無著、天親、護法等菩薩相繼顯揚，其法本從《楞伽》、《深密》、《密嚴》經流出，后經玄奘法師譯介，大成于《成唯識論》。法相宗面對的是高級知識分子，因就實境說而說空，難免面臨人們尤其有獨立思想的知識分子的質疑，于是法相宗從精細的心理狀態人手，由聲、色、香、味、觸、法到眼、耳、鼻、舌、身、意，逐步分析人的感知，并以八識作為重點，以解決世間“無常而空”的問題。法相宗的八識可用“心意識”概括，狹義的識是前六識，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，“意”特指第七識――末那識，心則是特指第八識――阿賴耶識。法相宗認為，心(第八識)是種子，意(第七識)是執著于自我的意識，它污染了前六識，并把受污的習氣儲存到第八識中去，所以眾生要在六道輪回中流轉。如果能轉識成智，即把被染污的種子(染污心)轉化為清凈的種子(清凈心)，那么人自然脫離輪回而成就涅。法相宗明確提出的“三界唯心，萬法唯識”的思想無疑加固了“心”的作用。此可謂《心經》(4)處的發

揮和具體化，至于《心經》所言的“諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減”，佛性則無疑是法相宗清凈心的另一種描述而已。

凈土宗與《心經》。凈土所宗三經一論，但其修持要核在于《大勢至圓通章》的“都攝六根，靜念相繼”。“都攝六根、靜念相繼”的境界就是心無掛礙的境界，就是自靜其心、遠離是非顛倒，遠離“自我”的清凈世界。當然，與法相宗不同，凈土宗面對的是普通百姓，故更易于操作：一聲佛號，便可往生凈土。然而，讓這一聲佛號，持續不斷，念到飯里是它，茶里是它，坐、臥、站、行皆是它，又談何容易!所以凈土宗常有“念佛者多，成道者寡”的感慨。這里我們不探究“念佛”的功效，而是探究“佛號”持續不斷的意蘊。自凈其意，實則困難!因為人是會思維的動物，一個正常的人無時無刻不沉浸于意識或潛意識之中。而凈土之所以讓人念佛不停的關鍵，就在于其以“相續不斷的佛號”驅除雜亂的念頭，最終達到“一心不亂”的境地。一心不亂，就是“不動心”的清凈境地，就是《金剛經》“不住聲、色、香、味、觸、法”的“無執”境地。用《心經》的話講，即為所謂的“無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法”。就此而言，凈土依舊通往《心經》。

禪宗與《心經》。禪宗又名心宗，其主旨可歸結為――不立文字，直指人心，見性成佛。那么如何見性成佛呢?六祖慧能大師雖不識字，卻開出“自性佛”的境界，此固然在于其受中國傳統文化之熏陶――因儒家主張人人可以成為堯舜，儒家認為人皆有“仁”心；同時亦受印度佛學之熏染，禪宗所宗的《楞伽經》、《壇經》實則為“心學”之宗，人人皆有佛心在，如果本心不被污染、遮蔽，那么世人皆可成佛。由是，禪宗把人人皆有清凈妙明之心(自性佛)作為成佛的關鍵，只是人們為外物所遮蔽迷失了這個“清凈心”而已。世人了解禪宗多拘泥于神秀與慧能大和尚的四句偈，并以此判高下，實則誤矣!禪法無二，佛法無二，只是人的悟性不同，才表現為頓、漸法門。然而，究其根源，則無二致，都在于喚起人的佛性。當然，緣于時代及眾生根器之不同，禪法亦有所變化，如初期禪法以直接“接引”，《壇經》慧能大和尚對慧明的開示“不思善，不思惡，正與么時，那個是慧明上座的本來面目”，即為直接接引。慧能大師所說的“那個”就是王陽明所謂的“無善無惡心之體”，就是清凈心，就是大菩提。后期禪宗則用參話頭的方式開導眾生，并在參禪悟道的關鍵時刻用“怪異”方法接引眾生，“德山棒、臨濟喝”皆能于當機之時令弟子得醍醐灌頂之智。當然，無論禪宗用何種方式參悟，其宗旨仍在于明心見性，得阿耨多羅三藐三菩提。就此而言，禪宗不離《心經》之源。

至于《心經》與華嚴宗、密宗的關系，亦是密切相關：《心經》結尾之咒(6、7)處所述，即濃縮之密宗，借助外力尋找自性；而華嚴宗所謂四法界、十玄門、五教等奧義無非皆是通往“清凈心”的法理而已。限于篇幅，不再贅述。

總之，佛學之八宗各有所側重，天臺重止、觀，律宗重戒，三論宗重“破”，法相宗破中有立(破“空”而立“如來藏”)，禪宗重自性，凈土重“信”，密宗重加持，華嚴宗(賢首)重無礙――但歸根結蒂，其最終追求的皆是阿耨多羅三藐三菩提(無上正等正覺)之心。

《心經》融攝二乘

《心經》本為大乘般若之智，無疑融通大乘固無須多言。同時，《心經》也囊括了小乘之智，此不但從視野、理路上涵攝了小乘，而且為小乘開拓了崇高的境界。小乘的核心可歸結為“諸法無我、諸行無常、寂靜涅”三法印。然而，小乘雖然體證(親)了我空，卻沒有體證“法”空；其雖口稱“諸法無我”，然觀其行仍然有一個執著的“法”在，故其在境界上只能達到阿羅漢的境界，屬于“自了漢”――如凈土宗即然，一心不亂、專心致志的念佛目的就是為了往生西方凈土，進入極樂世界；就佛理而言，小乘仍然停留在苦、集、滅、道的四諦之中而有所“掛礙”、有“所得”，進而“有所執”，故而難以圓融無礙。然而《心經》所提倡的乃是“無所得”，無所得，就是我空、法空，各種念頭、意識甚至連“空”的意識都要空掉，所謂“無無明，亦無無明盡”，“無眼界乃至無意識界”。正如《心經》開篇所言的“行深般若波羅蜜多時”，般若有二種，一為人空般若，一為法空般若。“行深般若”不僅要了解人空，還要理解法空。更重要的還在于對“空”的態度。真正的空是空掉一切而又不執著于“空”，能做到念頭上的“”而又不執著于“”的意識。惟其如此，才真正做到“無所得”，方可達到《心經》所設定的目標：“以無所得故，心無掛礙；無掛礙故，無有恐怖。遠離顛倒夢想，究竟涅。三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。”

《心經》會通儒、道

大略而言，中國哲學之特質可定位于心性之學，無論儒道，皆然。

儒家“尊德性而道問學”的終極目的乃為成就完滿的人格，所謂人人皆可以成堯舜，就是從人性善的角度，而人性善的根基在于未染污的人心――道心。孔子已開其端于人性問題有所論述，“性相近，習相遠也”。孟子提出，盡其心者，知其性也。即言，作為人之本性的仁義禮智四端都包含于人心之中。“人們道德修養的提高、成圣成賢的路徑，就在于能把其內在的本性充分發揮出來。”并且，儒家經典著作《大學》篇大致論述的成賢成圣的基本路徑(八目)――“正心、誠意、格物、致知、修身、齊家、治國、平天下”――其根基在于“心”；其指向的終點三綱――明德、親民、止于至善――亦在于“心”。只有“心性”純正無染，“不垢不凈”，一切才有可能達到。然而，這種“心”又當如何定位呢?

無功利之心。首先這種心乃無功利之心，若有功利、心機在里面，心則是染污的，即便在外在行動上表現的多么慷慨無私，但仍是知行不一，是虛偽的。故而儒家尤其倡導“誠”，誠者，不欺也。無論《易傳》中的“寂然不動，感而遂通”，還是孟子哲學視野下的“不誠無物”，乃至宋儒周敦頤對“誠”的發揮，皆表明“心”須無外在功利之干擾。《朱子近思錄》載：“明道先生在澶州日，修橋，少一長梁，曾博求之民間。后因出入，見林木之佳者，必起計度之心。因語以戒學者：‘心不可有一事。’”只有達到誠，以誠對己、以誠對人、以誠對萬物，方可心中無物。而也只有做到心中無物，方能“與天地參”，并最終體悟“參贊天地之化育”的天人境界。

無執著之心。執著心，即“粘滯心”、固執心，粘滯于物而不能自拔。佛家講要去我執，法執。儒家亦然。如《論語?子罕》云：“子絕四――毋意，毋必，毋固，毋我”，“四毋”去除的就是執著心。若用《心經》會通之，意、必、固、我皆以“自我”為中心展開，這種“自我”(第七識末那識)內則表現為唯我獨尊，外則表現為眼、耳、鼻、舌、身等器官的各種需求和渴望，且外在的習氣同內在的意識相互熏染，儲存于第八識阿賴耶識(種子)中，加固了“自我”，所以《心經》

給出了“空”的具體路子，滅六塵、斷六人、避六境，力求達到“無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法。無眼界，乃至無意識界”的境地。儒家所追求的天人境界，實質上就是物我交融的“無執”境界，此同《心經》之“空”有類同之處。事實上，在成圣道路上，儒家不但追求“去執”之心，即使在治學層面上儒家也力求避免“執著”，“明道先生云：為人之學，忌先立標準。若循循不已，自有所至矣。”如是看來，先人為主的執著之心同樣是阻止成圣、成賢的障礙。

無是非之心。“無善無惡心之體”為心學大師王陽明所宗。心中有了是非，則往往以己之是非看待宇宙萬物，與己同者則喜，與己異者則怒，由是，萬物皆染上了“自我”的是非觀念。而儒家認為，人對待宇宙萬物的態度須是不偏不倚的中庸、中和態度。對于中和的解釋，《中庸》篇言：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節之謂和。致中和，天地位焉，萬物育焉”。“中”就是“喜怒哀樂”發動之前的混沌狀態，是物我交融的自然狀態，即“天心”。這種狀態自然是無是非、無善惡的狀態，佛家追求的涅境界實質上就是這個澄明的“天心”。不過現實中的人時時刻刻為外物所纏繞，難以達到這種境界，即使宋儒也只有在靜坐良久方能體會片刻天心之狀，邵康節曾將這種天心形象地描繪出來，“風來水面時，月到天心處”，即然。當然，儒家和大乘佛教又不僅僅停留于此，儒家是“人世”的，它固然要守住“寂然不動”的天心，但它更要應對紛繁復雜的世界，協調各種矛盾，于是始有對“發而皆中節”的“和”的追求――這種追求在明儒王陽明那里可用“大心”概括之。王陽明的“大心說”將人與宇宙萬物視為生命的統一體，實質上乃天人貫通的另一種表達。同樣，大乘佛教也不僅僅關注自我的“涅”，而始終懷著悲憫之心以普度眾生乃至整個宇宙的生命。因此，從終極角度而言，佛乘(大乘)亦是人世的，其人世的根源乃根植于同一個“清凈心”的基礎上。無疑，就此而論，《心經》為會通儒、釋構建起一座美妙的橋梁。

道家同樣亦非常重視“心”的作用，這個“心”當然是同《心經》追求的主旨一樣，亦是“清凈心”。我們知道，道家(教)哲學的主旨就是無為而治、返璞歸真，“無為而治”的根底在于虛心、靜心和歸心。

虛心。《道德經》第三章云：“不見可欲，使民心不亂。……是以圣人之治，虛其心，實其腹”。無疑，此處的“虛心，實腹”是從治國的角度(圣人之治)而言，治國的根基則在于“虛心”，倘若人人少私寡欲，世風自然淳樸敦厚，人們不為“物”爭，不為“名”爭，不為“利”爭，天下自可大治。若要“虛心”，首先要靜心。倘若心若止水，自然映照萬物、朗照大千卻又不起波瀾，不隨波逐流，斯乃道家之至高追求，也是佛家所祈求的人定、儒家追求的“不動心”。總而言之，虛心主旨在于忘“物”，以佛家理論講，是去“法執”，靜心。《道德經》十六章云：“致虛極，守靜篤。”當“虛”到極處，也是其空、靜之時，而“空”可容納萬物，所謂海納百川有容乃大，“空故能納了”，即此。老子把“靜”作為萬物的根本，“夫物蕓蕓，各復歸其根，歸根日靜，靜日復命”。對于如何達到“靜”，老子的方法是虛其心，換言之，就是舍其欲。在莊子，則采用“坐忘”的方式，《齊物論》就是通過忘卻外物的方式達到心之“靜”，這同《心經》所要求的“無眼耳鼻舌身意”等方式相類。“坐忘”忘的是什么呢?《齊物論》莊子借南郭子綦的口說出“今之隱機者，非昔之隱機者也”的原因在于南郭子綦的這次靜坐達到了“吾喪我”的境界。“吾喪我”就是忘掉了“自我”，去除了“我執”，把自我融入到整個無分別心的宇宙洪流之中去，既然“無我”，那么自然也就若《心經》那樣“無掛礙”了。

歸心。由虛心(去除法執)而靜心(去除我執)，由靜心而能回歸到本來的自然之心，即歸心――返璞歸真。老子日“歸根日靜，靜日復命”，莊子言“回歸物之初”，禪宗言“回到自性”，儒家云“正心誠意”，統而言之，乃是回到善惡未分的淳樸之心。人只有歸心在去除我執、法執之后，生命方有著落，才不會隨波逐流；也只有真正歸心，才能真正體悟《菜根譚》所描述的“寵辱不驚，閑看庭前花開花落；去留無意，坐觀天外云卷云舒”的境界。要之，從中國傳統文化的特質講，歸心，是儒釋道的最終宗旨――其路徑雖不盡同，但最終卻是殊途同歸。事實上，道教亦有《老子清凈心經》，與佛家《心經》多有會通契合處，亦可稱為道家的“心經”。

通過上述論述可知，《心經》乃佛學精華之凝攝，乃八宗之根本，亦是儒釋道會通之根基，其重要性自不待言。不過，由于其奧義過于濃縮，故世人難以涉足，使得其豐厚的意蘊難以顯現出來，甚至使得人們經意不經意間忽視了它的價值，此乃一大憾事!有鑒于此，筆者不怕粗陋，姑且從文化會通的角度對之進行粗淺的分析，以期引起人們對經典著作的關注。

參考文獻：

[1]李剛，佛教大德談佛法[M]，北京：宗教文化出版社，2002

[2]湯一介，佛教與中國文化[M]，北京：宗教文化出版社，1999

般若蜜多心經范文第3篇

【關鍵詞】佛教音樂；美學價值；社會意義

中圖分類號：J64文獻標識碼A文章編號1006-0278（2015）08-247-01

佛教音樂（Buddhist music），簡稱佛樂，是指佛教用以闡明佛理弘揚佛法的佛事音樂，也可指世人創作的歌頌佛教的音樂。佛樂是將佛理與音律相結合的一種音樂形式，通過音樂這一美妙的載體將佛的教化廣為宣揚。佛樂通常莊嚴清凈，蘊涵慈悲之情，使人聽后動容，起歡喜之心，動善意之念。

當代唱片工業，以激光唱片為主要載體。但自2000年以來，隨著網絡的異軍突起，網絡音樂對傳統唱片工業造成了強烈的沖擊，傳統唱片工業遭受到前所未有的行業冬天。因此，傳統唱片產業也在尋找新的突破點進行反制。基于一批“天王”、“天后”級別的佛家弟子藝人自身的訴求，當代佛教音樂與唱片工業的結合順勢而為。

一、運用美學原理看當代佛教音樂

（一）從審美客體特性分析當代佛教音樂的美學特征

審美客體特指審美活動中的客體，是在審美活動中歷史地形成并與審美主體構成對象性關系的另一方。審美客體是人類審美活動指向的對象。作為一種對象性存在，審美客體是具有審美屬性的審美價值的載體。

就其形象性而言，當代佛教音樂作為宣揚佛教思想與佛教教義的載體，正是審美客體將無法被感性感知的教義形象化后的結果。如若佛教教義為“真”的體現，那么當代佛教歌曲正是“真”與“美”的結合。既能傳播佛教教義，又能給審美主體以感官審美，這是佛教音樂，更是當代佛教音樂不斷發展的原因之一。

就其感染性而言，當代佛教音樂作為物態化審美客體的一種，其感性形式本身缺乏獨立性，只有在充分地、恰當地表現出了精神性內容，也即佛教教義及經典帶來的精神性感化時，才成為“有意義的形式”，當代佛教音樂更主要的是一種觀念形式、意義形式、情感形式。

（二）從審美主體的審美超越看當代佛教音樂的美學價值

審美主體會在審美體驗中直接感受到自己的心靈追求，一種對彼岸世界的追求，對無限或永恒的追求和對抽象的美的理想的追求。由于這種心靈追求的導引，審美活動會由內部體驗向精神的無限自由的境界升騰，實現審美超越。

當代佛教音樂，兼具佛教教義的宣揚和音樂形式的統一，在內容的宣揚的同時，音樂更能成為審美主體參悟佛教教義、思想與智慧的催化劑。相對傳統佛教音樂，當代佛教音樂因為其音樂編排、演奏方式以及新的音樂思想、技藝的加入，更貼近當代審美主體的審美標準，現當代化的音樂形式更容易讓審美主體融入到佛教音樂中來，也更容易獲得審美主體的共鳴，也更容易實現當今時代審美主體的審美超越，使審美主體獲得審美愉快，伴隨著自己與佛同在的永恒感，也伴隨著自己的精神與肉體同自然大化渾然一體的自豪感，而形成一種理性的愉快。

二、從當代佛教音樂作品看其社會意義

（一）王菲版《心經》

王菲所演唱的《心經》，最早出現在2009年5月陜西法門寺“合十舍利塔落成暨佛指舍利安奉大典”大型晚會之上，后王菲又在香港舉辦的第三屆世界佛教論壇開幕禮上獻唱。歌詞沿用佛教經典《般若波羅蜜多心經》原文，編曲頗有佛教歌曲特色，曲調和緩，間有木魚、佛鈴、木笛等傳統元素，然而在曲子中段融入電子元素，電子配樂的加入使得整首曲子更具流行元素，節奏變化更加明顯。王菲本人作為演藝界知名佛家弟子，在演唱時聲音處理十分考究。在歌曲末尾，歌者為之婉轉，借鑒西方歌曲元素，糅合些微贊美詩的唱法，更顯大氣和包容。這一切精致處理，讓這首當代佛教音樂作品在當時流行一時。

這首作品，被馮小剛導演選擇作為《唐山大地震》片尾曲。由此可見，當代佛教音樂作品在令審美主體獲得審美愉悅的同時，亦同時將宗教音樂的社會價值及宗教價值更好地展現，現代音樂元素的加入，使得當代佛教音樂更容易被社會所接受和喜愛，發揮佛教音樂自身普度眾生的功用，促進社會和諧。

（二）梅艷芳版《心經》

梅艷芳演唱的《心經》為《心經》眾多版本中較為流傳的版本之一，用粵語演唱，詞亦為《般若波羅蜜多心經》原文，作曲者為林敏驄。歌曲一開始便是鋼琴彈奏，西洋樂器的彈奏同東方佛教音樂所融合，使這首當代佛教音樂作品別有風味。梅艷芳在演唱時，音色處理的十分到位，低沉而莊重，又不失空靈。

1999年臺灣“九二一大地震”賑災義演上，梅艷芳、譚詠麟、成龍等香港藝人曾集體演唱此曲為災區祈福。2000年，由“第十四世紅寶冠法王”夏瑪巴主持的香港“千禧紅觀音法會及大灌頂”法會上，梅艷芳現場演唱歌曲《心經》，為港人新千年祈福。由此可見，當代佛教音樂，由于編排處理的現代化，以及演唱者自身的社會影響，使其在當今社會中，更好地發揮其祈福、超度等社會作用和宗教功用。也在一定程度上，也為佛教的傳播創造了較好的條件。

參考文獻：

[1]阮榮春，仲星明，汪小洋.佛教藝術[M].遼寧：遼寧美術出版社，2009.

[2]王旭曉.美學原理[M].上海：東方出版中心，2012.

般若蜜多心經范文第4篇

日落黃昏，此刻

遙遠的地平線多么遼闊

一匹追風的馬，趕上了落日

地平線上，有人在縱火

燃燒了整整一個國度

半天紅霞，映襯著半壁江山

上空的云朵，多像燃燒的犁鏵

一壟一壟的，土地新鮮

那是父親早年犁過的薄田

雨落著

雨落著，很溫柔

如江南小巷紅紙傘下走出的女人

嫻靜如水，開出一枝芳香的秋水海棠

雨落著，讓世界變小

小到世界容不下一顆心

沉浸斗室一杯清茗里，身外的江湖已遠

雨落著，濺在玻璃上

挽著花向下流

真像一張臉，在笑著哭

雨落著，晶瑩的內核里

懷著唐朝往事

滿地落紅是一闕婉約的宋詞

雨落著，一滴挨著一滴

每一滴都那么孤獨

每一滴都那么仁慈

夜色

當雁聲遺落在遠方的山梁

冬天趕得太急

急過窗下的那盞秋菊

冬天，說來就來了

一夜風急，多少刀子

冷到骨頭里。深夜

一盞溫暖的燈光，讓目光

有了更多去處，卻沖不出

如同命運般的四面圍堵

穿越隆重的嚴冬，夜晚

有了浮生的深度，撕開最初偽裝

鮮為人知的羞澀被剖析，今夜

反復地把我穿越

一支筆，仍然堅守著信念，固執地

在苦難中行走，深淺文字里

堆滿了嘆息，方寸之地

潦草地書寫著自己的委屈

及人世的冷。

沒有了月亮，夜黑得沒有形狀

此時，夜是空的，我也是空的

夜更像夜了，意象空茫

村莊和狗叫都已睡熟

風，一聲緊一聲地吹

吹落了，一個遠處的名字

鼾聲四起，夢旅很長

夢里，復活了美麗童話和春天的樹樁

夢里，坐落個看不清模樣的新娘，

夢里，還有我的娘親，娘很健朗

一聲一聲，叫著我的乳名

谷雨

如馬踏草青，谷雨來了

日子沒有什么不同

除了些許孤獨

季節依舊青蔥

谷雨這一天，我讀遵生八箋

讀般若波羅蜜多心經

我學著端坐，把心

縮緊在一枚堅硬的核桃里

練習隱秘術

我在紙上種瓜點豆，我不問

來年的收成

我想把塵世放下來，無依無待

在文字里

放牧最后的春風

布谷鳥聲劃過的下午

我又聽見久違的雷聲

雨點落下來

般若蜜多心經范文第5篇

摘 要：禪宗是中國佛教一大宗派，禪宗思想是中華五千年燦爛文化的一部分。古文之所以能流傳千古，決不僅是因為優美的文字與華麗的辭藻，也不僅是因為巧妙的結構與精美的修辭，應該是文章所承載的一種精神與思想，也就是人們所說的中華五千年的燦爛文化，這也是大量古文被收錄到高中語文課本的原因。作為一名高中語文教師，為了更好地把禪宗思想運用到古文教學中以繼承中華民族燦爛文化特作此文。本文佐以諸多實例，并引述相關禪宗思想附證，具有一定參考價值。

關鍵詞：禪宗思想；高中語文；古文教學；影響

人教版普通高中課程標準實驗本必修(2)第二單元詩三首《歸園田居（其一）》，作者陶淵明，作品內容如下：“少無適俗韻，性本愛丘山。誤落塵網中，一去三十年。羈鳥戀舊林，池魚思故淵。開荒南野際，守拙歸園田。方宅十余畝，草屋八九間。榆柳蔭后檐，桃李羅堂前。曖曖遠人村，依依墟里煙。狗吠深巷中，雞鳴桑樹顛。戶庭無塵雜，虛室有余閑。久在樊籠里，復得返自然。”在課后研討與練習的環節設置了這樣一個問題；“《歸園田居（其一）》描寫的農村生活景象，實際上很普通，很常見，在作者筆下為什么顯得那么美？”。① 在語文課堂教學上如何向學生解答這個問題，我們可以引導學生采用“無念為宗，無相為體，無住為本”的禪宗思想來解釋，這是禪宗思想的核心，即解脫論。《壇經》云：“何名無念？無念法者，見一切法，不著一切法；遍一切處，不著一切處，常凈自性，使六賊（指眼耳鼻舌身意六識）從門門中走出，于六塵（指色聲香味觸法）中不離不染，來去自由，即是般若三昧，自在解脫，名無念行。”也就是《金剛經》所說“應無所住，而生其心”。公元405年，陶淵明在江西彭澤做縣令，不過八十多天，便聲稱不愿“為五斗米折腰向鄉里小兒”，掛印回家。從此結束了時隱時仕、身不由己的生活，終老田園。歸來后，作此詩描繪田園風光的美好與農村生活的淳樸可愛，抒發歸隱后愉悅的心情，因為他從厭惡的仕途中解脫出來了，“無念”了所以才有了歸園田居后的愉悅，可見當時的陶淵明是深受禪宗思想影響的，用禪宗思想來解讀該文本，不僅使有利于學生的理解，更繼承了燦爛的中華民族文化，可謂是一箭雙雕。

人教版普通高中課程標準實驗本必修(2)第三單元《赤壁賦》第四自然段：“蘇子曰：“客亦知夫水與月乎？逝者如斯，而未嘗往也；盈虛者如彼，而卒莫消長也。蓋將自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬；自其不變者而觀之，則物與我皆無盡也。而又何羨乎！且夫天地之間，物各有主，茍非吾之所有，雖一毫而莫取。惟江上之清風，與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無禁，用之不竭，是造物者之無盡藏也，而吾與子之所共適。”課后研討與練習部分設置了這樣一個問題：“說說作者借江上清風，山間明月抒發了什么感情，闡發了怎樣的哲理。”② 作者從天地間萬物各有其主、個人不能強求予以進一步的說明。那么什么為我們所有呢？江上的清風有聲，山間的明月有色，江山無窮，風月長存，天地無私，聲色娛人，我們恰恰可以徘徊其間而自得其樂。做教學設計時我們不妨這樣：在課堂教學前，我們可以先要求學生查閱相關資料，找出此文的寫作背景及蘇軾的生平經歷，即《赤壁賦》是蘇軾于“烏臺詩案”獲釋后，被貶為黃州團練副使時所作，他一生中結交過的禪僧不下百人。他對禪宗語錄與佛教經典非常熟悉，尤其精于《般若經》、《維摩詰經》、《楞伽經》、《圓覺經》等。在宋代他是“外儒內佛”的典型人物，既沒有消極頹廢，又是樂觀向上。綜觀東坡的一生，他利用禪宗思想對人生進行理智的思索，深刻的反省，培養出一種超然灑脫，與世無爭的襟懷，求得心理上的平靜安寧。作者在這里只是觸景生情，借題發揮，以抒發自己被貶謫后內心的苦悶和對宇宙、人生的一種感悟。故《般若波羅密多心經》云：“觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。”③ 可見，在般若空的體悟下，才可以消除現實的執著，而最后達到隨緣自適、樂觀曠達的境界。在教學設計中，以先入為主的方法讓學生了解蘇軾生接觸過很多禪宗禪僧，他的思想深受禪宗思想影響，以致在其文學作品中多有體現。

人教版普通高中課程標準實驗本必修(2)第三單元《游褒禪山記》，作者王安石。第三自然段“于是予有嘆焉。古人之觀于天地山川草木蟲魚鳥獸，往往有得，以其求思之深而無不在也。夫夷以近，則游者眾，險以遠，則至者少，而世之奇偉瑰怪非常之觀，常在于險遠，而人之所罕至焉，故非有志者不能至也。有志矣，不隨以止也，然力不足者，亦不能至也。有志與力，而又不隨以怠，至于幽暗昏惑，而無物以相之，亦不能至也。然力足以至焉（而不至），于人為可譏，而在已為有悔；盡吾志也，而不能至者，可以無悔矣，其孰能譏之乎？此予之所得也。”課后研討與練習部分設置了這樣一個問題“課文第三自然段中，作者由‘以其求思之深而無不在也’才能有所得的事實，引起了人的深刻思考。依他看來，‘求思’具備哪些條件，其中哪個條件起決定作用？”④在課堂教學設計中我們先讓學生理解這句話的表面意思，即古人對于天地、山川、草木、蟲魚、鳥獸的觀察，往往有所收獲，是因為他們探究、思考深邃而且廣泛，以此表明作者在下面所要說的觀察所得，不是隨意的，而是以古人的“求思”精神為依據和標準，經過深思而悟出來的。然后再給學生設置這樣一個問題：“作者悟出了什么？”，在教師的引導下會得到作者認為"求思"必須以“有志”為基本前提，樹立宏偉的目標，不畏道路險遠，“志”“力”“物”三條件俱備的答案反饋，教師應當場肯定這種頓悟的思想價值，進而導入說作為中華民族燦爛文化之一的禪宗思想的中心內容就是“悟”，《楞嚴經》上講：“理則頓悟，事非頓除。”頓悟，在教下叫“見道”，在宗門下叫“開悟”。所謂“迷聞經累劫，悟則剎那間”。《壇經》謂“故知不悟，即佛是眾生，一念若悟，即眾生是佛。”惠能的弟子神會就曾用“利劍斬束絲”的比喻來說“一念相應，便成正覺”的頓悟思想。儼然，用禪宗思想的“開悟”來類比向學生解釋蘇軾認為“要實現遠大理想，成就一番事業，除了要有一定的物質條件外更需要有堅定的志向和頑強的毅力”的悟是最恰當不過的了。