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儒家的文學思想范文第1篇

關鍵詞：高中語文；儒家思想；教學策略

儒學主張崇尚禮義，主張以禮治國；注重仁、義、禮、智、信、忠、孝、愛、和、中等，概括起來就是“仁”，是多種美德的總稱。所以需要我們去潛心研究和發掘，去繼承和發揚。莘莘學子，性格各異，所以必須結合儒家德育的同時考慮當下的因素，因材施教，通過各種方式，借助各種渠道，促進每個學生的全面發展。

一、學校教育滲透儒家文化的意義

1.學習儒家文化可以幫助學生養成良好的行為習慣

培養良好行為習慣是學校思想品德教育的重點。孔子在很早就提出“少成若天性，習慣成自然”的觀點，他還提出學生“首孝悌，次謹信。泛愛眾，而親仁……”。古人雖說孩子的天性是六分生成，四分養成，但良好的家庭環境、和睦的家庭氣氛再加上儒家經典的熏陶，也會使孩子潛移默化，使他們趨于完善，起到四兩撥千斤的作用。

2.感悟儒家文化，易于養成學生熱愛祖國、熱愛人民的情感

孩子是祖國的未來，養成學生熱愛祖國、熱愛人民的感情至關重要。要養成這種感情，必須從小做起，從熱愛身邊的人做起，讓孩子先做一個“仁義”的人，所謂“仁者”，親親也，也就是愛他的親人，“義者”，敬長也，尊敬他的長輩。相反，那些連父母也不愛的人，怎么去愛別人、愛人民、愛祖國呢？

3.儒家文化的精辟論述，亦是我們今天的行動指南

孔子兩千多年前在《論語》里提出的教育理念到今天也鞭辟入理，讓人贊嘆。如“因材施教”“學而時習之，不亦說乎？”“溫故而知新，可以為師矣”“知之者不如好知者，好之者不如樂之者”“默而識之，學而不厭，誨人不倦”“三人行，必有我師焉；擇其善者而從之，其不善者而改之”“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣”等等。

二、儒家思想的內涵

1.敬養父母。如果依照儒家孝道去做，不僅可改變人的種種壞作風，提高人的道德自覺，而且可改善社會風氣，人人知道如何做人，怎樣做人，就不會做出不孝的行為或犯罪的活動來危害社會、家庭和父母。人是社會網絡上的一個因子，家庭是社會組織的細胞，一個人在家能做到孝，并把這種孝悌的風氣帶到政治上，就是參政了，這便是從家庭道德的孝道而推及國家政治的政道。

2.義利和合。儒教所說的義利是指道義與功利，整體利益與個體利益，道德價值與物欲價值等的意思，這兩方面看是二分對立，亦可和合，相輔相生，啟示現代人不要見利忘義，，圖財害命。這時的“義”就是道德良心，而以私利損公利者，各類害人者（如販，投毒藥）等，都是喪失天理良心者。義利和合，義利兼顧，既知其分，又知其合，互相協調、制約，并使兩者有一定張力，使人謀利時不忘義，以義制約、指導謀利，講義時兼顧利，使其有謀利的積極性，并由謀私利而推及公利，這是人生應走之路。

3.誠信守正。儒教強調在各項職業活動中，要以誠信為第一生命。各誠信主體如國家、政府、團體、個人都要信守誠信，不騙自己的良心，不騙國家，不騙他人；人與國家、政府、他人都互相尊重，真誠相待，而不是互相欺騙、互相計算。這樣國家才能取信于世，政府才能取信于民，團體才能取信于群眾，個人才能取信于他人。

三、切實有效地對學生進行儒家思想教育

1.精心選擇國學讀本

《論語》《孟子》是我國古代思想史、文化史、教育史上一部影響卓著的儒家典籍。它是研究孔孟思想的重要依據，在我國思想史、文化史和教育史上有很深廣的影響，在文學史上占有重要地位。《論語》中保留著孔子生平、思想學說的重要材料，尤其是教育思想和教學活動的重要材料，是我國一份十分重要的文化遺產，也可以說，它可作為中國歷史上最早的一部教育書。對于中學生來說，于丹《論語》心得是很好的讀本。于丹教授以白話詮釋經典，以經典詮釋智慧，把兩千多年前的論語用一個現代人對社會、對生活、對人生的感悟演繹出來，催生而出的是一種純粹的積極的態度，是道德品性、情感智慧的升華。

2.不可操之過急，要注意循序漸進

儒學文化影響我國歷史兩千多年，其積極意義非同尋常，不少大儒對儒家思想不斷補充加以完善，不要期望孩子能在短時間背誦且加以領會并約束自己的言行，應該給孩子以消化吸收的時間，讓儒家文化滲透在孩子的思想中，不能在短時間內不見其明顯效果而操之過急。

3.排除各種干擾因素，持之以恒貫徹下去

儒家的文學思想范文第2篇

關鍵詞：儒家思想；當代；小學語文；教學；應用分析

中圖分類號：G623.2 文獻標識碼：B文章編號：1672-1578（2017）03-0010-01

語文教學作為小學基礎教學的課程之一，語文課程具有較高的綜合性作用，不僅僅是其他學科教學的基礎，并且與學生們的日常生活有著密切的聯系，也是學生生活交流的基礎工具。

1.儒家思想在當代小學語文教學中的具體應用

儒家思想自其出現以來，就對中國文化的發展起到了至關重要的作用，可以說中國文化高度的繁榮，其主要原因應為受到了儒家、道家等眾多思想的綜合影響，這些豐富的思想也是中國文化的精髓所在。儒家思想在當代小學語文教學中的主要應用方法有一下幾個方面：

1.1 因材施教。小學階段的學生正處于身心發展的重要階段，在@階段當中不同的學習場所、學習內容以及不同的知識結構、學習能力等都集中體現在學生的成績上面。因此教師必須具備靈活豐富的教學手段，尊重學生之間的個體差異以及性格特征，鼓勵學習選擇自己喜歡內容進行相關的學習，讓全體學生可以達到共同成長的目標。傳統的教學模式中教師以及家長強調學生的學習成績，希望學生之間不存在任何差異，認為一個學生可以到達的高度其他學生同樣可以達到，實際上并沒有注意到學生個體存在的差異，只注重于眼前的利益而忽略了學生的個體利益，這并不利于培養學生的綜合素質水平。

1.2 有教無類。有教無類思想最先是由孔子提出來的，其認為無論是什么身份的人都擁有接受教育的機會，打破了傳統意義上，只有名門望族接受教育的守舊思想。雖然目前關于有教無類的研究內容十分的豐富，見解也存在著巨大的差異，但是并不能否認有教無類儒家思想在教育行業當中的重要地位。

如今隨著教育事業的蓬勃發展，特別強調了教育資源公平共享的教學理念，讓每一位學生都可以接受到平等的教育內容。但是實際的教學活動中，有教無類的儒家思想并沒有得到有效的實施。這一現象在村鎮學校教育中表現的格外明顯，此外在農村與城市之間也存在著十分顯著的教育資源不平等的想象。教師在實際的教學當中，要秉持有教無類的儒家思想，避免出現摒棄成績較差學生的情況，讓每一位學生都能夠參與的學習活動中，讓每一位學生都可以成為有利于社會的知識性人才。

1.3 師生平等。儒家思想當別重視"禮"、"仁"的教育，這其中以"禮"為中心的尊師重道的思想，以"仁"為中心的平等思想，經常會處于互相爭論的境地。而實際上師生平等的觀念，并不僅僅只師生身份上的平等，更加重視的是師生所處學習氛圍的平等，強調了師生要構建一個和諧的學習環境。在實際的教學當中，教師并不是學習活動主宰者，而是教導與引導學生學習的組織者，師生之間應該保持良好的語言交流以及思想交流。

師生平等的思想在教學中的實際應用，應該以教師為引導者，鼓勵學生打開自己的心房，采用豐富多彩的教學方式，讓學生在課堂內外都可以進行學習活動，更加注重于培養學生的自主能力、創新能力以及實踐能力等，這一過程中教師要給予學生充分的感情支撐。

1.4 啟發教學。啟發教學是儒家思想當中重要的教學原則，同時也強調了學無止境、活到老學到老的學習想象。目前啟發教學的主要概念為教師通過采用啟迪式、激發式的教學模式來激發學生的學習能力，讓學生敢于、勤于參與到學習當中來。無論教師是否進行教學活動，學生都可以積極參與到學生當中，充分發揮自身的自學能力是啟發教學的重要目標，也是教學互動的核心內容。目前已經有眾多的學者參與到了啟發學習的研究當中，詳細的闡述了啟發學習的重要性，提出了啟發教學的具體應對措施，并且還整理出豐富的啟發教學實踐資料，為小學語文教師提供了豐富的理論基礎。

2.結語

綜上所述，孔子作為儒家思想的傳播者以及弘揚者，其提出的因材施教、有教無類、師生平等、啟發學習等思想，在當代小學語文教學中有著十分重要的作用，并且得到了教育事業的高度重視，并且將其積極的運用到了實際教學活動當中。不斷加深對儒家思想的研究，可以讓人們認識到教育事業的核心本質，并且也為教師的教學實踐活動提供了豐富的理論基礎。除此之外，也有利于解決小學語文教學當中出現的種種問題，不斷的推動者我國教育事業的蓬勃發展。

參考文獻：

[1] 康凱. 《論語》在小學語文教學中的作用[J]. 南昌教育學院學報，2010，03：125-126.

[2] 劉昆. 隨風潛入夜，潤物細無聲--小學語文教學中儒家倫理道德教育的隱性課程建設[J]. 科教文匯（中旬刊），2014，03：177+185.

儒家的文學思想范文第3篇

關鍵詞：儒學；人文精神；道德理性；人類文明

在探討中國傳統文化時，儒學人文思想是一個引人注目的話題。然而，長期以來人們往往根據儒學人文思想以倫理道德為核心的特點，更多地看到其強調人的群體性和塑造理想人格的方面，卻忽略了它維護和發展個體的理性及人格尊嚴的一面。實際上，儒學既重人文，又尊理性，是高揚人文理性的哲學。儒學的這種品格是儒學思想長期發展的產物，它已經在中華民族歷史上和社會生活中積淀下來形成了中國特有的文化傳統。而今，正確看待這一傳統，發掘儒學的這種文化內涵、道德倫理，對于推動現代社會發展具有重要意義。鑒此，本文試從政治哲學的視閾對儒學的人文理性及其當代價值進行解讀，并請教于方家。

（一）

中國傳統文化本質上是一種以人為中心的學問，強調人與人的關系，重視現實的人與人生問題是其最根本的特質。作為中國文化主流的儒學，更是注重探討人的本性、人的價值以及人的實現等問題。儒學的人文思想正是在對這些問題的探討中逐漸形成的。

儒學的人文思想奠基于孔子“仁”的學說。孔子的核心思想是“仁”，“仁”在《論語》中出現最多，但其內涵總離不開“人”，如人性、人道、人生價值、人際關系等。孔子主張“愛人”，其基本要求是尊重人，他要求通過“敬”即人格的尊重來凸現人不同于物的人文本質，“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？”（《論語·為政》）孔子強調愛人、尊重人的仁道原則應以孝悌為基礎，從家庭敬愛父母兄長做起，然后推己及人，由近及遠，以至于達到“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）、“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛靈公》）的廣大境地，由此定下了儒學重人文的基調。

孟子沿著孔子仁者愛人和能近取譬的思路向前推進人文思想。他強調人人都有“惻隱之心”、“不忍之心”（《孟子·公孫丑上》），即人類的同情心，這就是“性善論”的內容和成人之道。他還把仁愛從人推及于萬物，進而發展為“仁政”學說。他說“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）；“人皆有不忍之心，先王有不忍之心，斯有不忍人之政。”（《孟子·公孫丑上》）不忍人之政亦即所謂仁政。這樣，從孔子的仁道到孟子的仁政，儒學人文思想便表現出一個深化的過程：它開始由一般的倫理要求，進一步提升為社會政治生活的準則。在孟子這里，儒學人文的價值取向已進一步趨向于定型。

重視人的價值和尊嚴，不僅是孔孟的主張，也是戰國至漢唐儒者的共識。荀子說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。”（《荀子·王制》）董仲舒也說：“天地之生萬物也，以養人。故其可適者以養身體，其可威者以為容服，禮之所為興也。”（《春秋繁露·服制像》）萬物的存在，不過僅僅是為了滿足人的物質和文化需要，人具有高于萬物的價值，“人之超然萬物之上，而最為天下貴也”（《春秋繁露·天地陰陽》）。人的作用在于使天地所生所養的萬物日臻完善，“天生之，地養之，人成之”（《春秋繁露·立元神》）。唐中期韓愈對孔孟的仁者愛人更作了高度概括，提出“博愛之謂仁”（《原道》），可以說它是對孔孟泛愛說的人文思想的發展。

當然，不可否認的是，在這一歷史時期里，以董仲舒為代表的漢代儒學為了適應大一統的文化需要，從“天人感應”的角度，強調“王道之三綱，可求于天”（《春秋繁露·基義》），從而將儒家倫理神圣化，在一定程度上偏離了孔孟儒學執著現實的人文思想路徑，也使得儒學被蒙上了一層神秘色彩。但是，董仲舒所講的“天人感應”是一種被人格意志化的自然與人之間的感應關系，他所精微論證的“天”仍是為了說明和解決現實的“人”的問題。有學者指出，董仲舒神學化的儒學中所透露出的是“要求君王實行儒家的道德理想，期望借助帝王推行儒家仁政以有助于人的實現這樣一種向往”，即便是其后興起的以名教與自然之辨為核心思想的魏晉玄學，也是“希望建構起一種無違于倫理名教，又能使每個人的自然之性得到充分伸展的理想模式”[1]67-68。雖然思維路向不同，但它們都是希望建立一種能盡量滿足人性發展需要的理想的社會秩序，體現了儒學在特定時空下對現實的社會和人生所作的理論探索。

魏晉以后，特別是隋唐時期，佛、道二教風行，其間雖有韓愈等人極力捍衛儒家道統的努力，但社會上下對神的膜拜趨向漸漸使人自身的價值變得模糊，儒學的人文原則受到了前所未有的沖擊。于是，對人自身價值的重新確認，便歷史地提到理學的面前。從肯定人文價值出發，理學對仁的內涵作了更多的考察。如張載認為，宇宙是一個大家庭，天地如父母，養育萬物，人類如兒女，因而提出了“民，吾同胞；物，吾與也”（《西銘》），要求愛一切人如愛同胞手足一樣，并進而擴大到“其視天下，無一物非我”（《正蒙·大心》）。他認為人的生命活動不僅有調整人與人之間關系的道德意義，而且有調節人與自然界之間關系的超道德意義，因此人生的最高理想是：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平。”（《宋元學案·橫渠學案上》）包含了人與宇宙、人與人的雙重和諧。這種“民胞物與”的觀念，上承韓愈的“博愛之謂仁”之說，再現了先秦儒學從親子倫常關系向外輻射的思路，同時又使儒家的仁道原則獲得了更為寬廣的內涵，強化了儒學的人文精神。王陽明對這一觀念也作過發揮：“夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近，凡有血氣皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。”（《王文成公全書》卷2，《傳習錄中》）相對于先秦儒家較多地注重親親的基礎而言，宋儒和明儒則更多地由家庭關系的泛化即民胞物與，而將仁道原則引向天下之人，使儒學的人文精神進一步獲得了超越宗法親緣關系的意義。

（二）

儒學人文思想，起自先秦，歷經漢、魏晉、隋唐到宋元明清，延續不斷。仁的發展過程，也是儒學理性原則指導下的對人的本性、人的價值、人的實現等問題不斷深入探索的過程。重人文，尊理性，是儒學的一貫品質。這里的“理性”，不僅指狹義的認知領域的邏輯思維，而且也指一種本體意義上的道德理性及其與這種道德理性相貫通的實踐理性。道德理性是儒學理性的抽象形態，也可稱之為觀念性形態或理想形態，而實踐理性則是抽象的具體，或稱為道德理性主義的實踐。

具體而言，道德理性是指儒學追求理想人格的主體的精神力量，它是以主體對天道的認識和體悟為前提，是主體靠理性認識掌握了“道”與“義”而形成的。理想人格是具體的，而“道”則是超越的、永恒的。

轉貼于

作為一種本體意義的“道”，在先秦儒學里主要講的是“人道”，即做人的最高準則。孔子在《論語》中多次提到“道”、“天道”、“天命”等范疇，其真實的內容就是有相當普遍價值的道德倫理。后來孟子講“性善”，認為“盡心、盡性、知天”，人類善的內在本質可與天道相通，故《禮記·中庸》謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。在宋儒那里，“道”范疇又被進一步形上化為宇宙的本體，其“天理”的一面又被直接突出。由此可見，儒學中的“道”兼具道德仁義和道理即天理的雙重內涵，具有某種信仰色彩的超越層面。

儒學的道德理性在社會生活實踐中具體化為價值追求的目標和價值選擇的標準。孔子主張為仕應該“篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）。道的價值高于一切，甚至“朝聞道，夕死可矣”。荀子在此基礎上進一步發揮，提出了“道高于君”、“從道不從君”的命題，指責那些只知“從君”卻“不恤君之榮辱，不恤國之臧否，偷合茍容以持祿養交而已”者為“國賊”（《荀子·臣道》），主張儒者“雖窮困凍餒，必不以邪道為貪，無置錐之地，而明于持社稷之大義”（《荀子·儒效》），儒者必須時刻以道自律，隨時保持道的獨立價值，從而也就保證了自己的獨立人格。

宋明理學家繼承了傳統儒學的弘道精神，并將其發展為以天理制約權勢的道德人文走向。關于這一點，明學家呂坤曾作過較為詳備的論述：“天地之間唯理與勢為最尊。雖然，理之尊之又尊也。廟堂之上言理，則天子不得以勢相奪。既奪焉，而理常伸于天下萬世。故勢者，帝王之權也；理者，圣人之權也。帝王無圣人之理則其權有時而屈。然則理也者，又勢之所以恃以為存亡者也。”（《語·談道》）人世間惟理即道與勢最尊貴，其中理又尊于勢，并且勢之存在的合法性依據正在于理。而儒者的行為是應當遵循“理”這一最高準則的，故敢于且應當“任斯道之南面”而不屈于帝王之權勢。儒學雖然主張儒者應當入仕輔佐人君，但絕不贊成作為人君的馴服工具。所以，儒學所謂的“理想人格”并非是某種純然主觀的東西，因為它有客觀的基礎和來源，這客觀的基礎和來源就是天道。這是一種人的理性自覺，這種主體的精神力量，我們稱之為道德理性。

所謂實踐理性，是指主體修身養性過程中以理智引導情感的自制力量，是以道德理性為導向，以體現和實現天道為特征的理性具體。從根本上說，儒家的實踐理性，主要還是道德理性。為了論述方便，這里把“實踐理性”區分出來單獨論述，主要是為了分析儒家在理想人格概念中如何處理理性與非理性因素關系的問題。

中國儒學很早就探討了理性與、意志的關系問題。應當說，先秦儒學大都強調理性和非理性的統一，要求培養知情意相結合的完美人格，孔子說：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”（《論語·憲問》）有了智慧、廉潔、勇敢和才藝，又用禮樂來美化，才是完善的人格；孟子講人的善的本質包括仁義禮智四端，并說“可欲之謂善”、“充實之謂美”（《孟子·盡心下》）；荀子也講“不全不粹不足以為美”（《荀子·勸學》），含有要求人格全面發展的意思。關于“志”，儒學也十分重視。孔子說：“三軍可奪帥，匹夫不可奪志也。”（《論語·子罕》）孟子則有“士尚志”和“持志”之說。不過，孔孟均強調“志向”，注意的是意志的堅韌品格。宋明理學對“志”和“意”作了區分。張載曾指出：“蓋志意兩言則志公而意私。”（《正蒙·中正》）明儒王夫之在注解《正蒙》時對此說作了進一步發揮：“意之所發或善或惡，因一時感動而成乎私；志則未有事而豫定者也。意發必見諸事，則非政刑所能正之；豫養于先，使其志馴習乎正，悅而安焉。則志定而意不純，亦自覺而思改矣。”（《張子正蒙注·中正篇》)“志”是預定者，與“天下之公是”即天道、天理相聯系，故為“公”；意即意見、動機，因一時的感動而產生，與個體的內在需求相聯系，所以是“私”的。王夫之注意到“意”之所發有自主性特點，非政刑所能正之，故強調“教者尤以正志為本”，“志正而后可治其意”，而反對“無志而唯意之所為”，亦在其理想人格中貫徹了理性主義和自覺原則，而否定了意志的自由選擇功能。這一點與先秦儒學的基本觀點是一致的。

可見，無論是先秦儒家還是宋明理學，在追求理想人格，體現和實現天道的過程中，都注重突出理性的價值和地位，而壓制和排斥作為理想人格精神主體的非理性層面，進而逐步凸顯了儒學的理性原則。

如果說道德理性表現為道德意識的自我認識和本體意義上的理想狀態，那么實踐理性則主要表現為實踐經驗的內心體驗。二者在它們所追求的理想人格和天道的匯合處達到一致，是知與行、理想與理性的統一，是“抽象”和“具體”、超越性和內在性的統一。正是這種理性精神使儒學擯棄了宗教神秘的玄想和狂熱，使人們在日常倫理生活中以理智來引導情感，從而使儒學成為現實主義的人生哲學。中國歷史上始終沒有出現歐洲中世紀那樣的神權統治人間的宗教化時期，實根源于儒學重人文、尊理性的價值取向。

（三）

如上所述，儒學對宇宙人生的洞察，對主體自覺精神的強調，對人類理性的反省，對人與自然和諧的重視，都有其獨到之處。固然，儒學在歷史上曾經被賦予了神學形式并不斷得到政治上的強化，因而使得它的一些主要內容被異化為強制人們接受與遵守的道德戒命和外在規范，在很大程度上破壞了儒學主體的理性自覺和自由選擇，禁錮了人們的思想，維護了封建統治，扭曲了儒學注重人文的哲學形象。但是，由于儒學的形成深深植根于宗法血緣關系的倫理思想，其基本信仰是“仁”、“禮”、“孝悌”。更何況，儒學士大夫們不惜經受風險與磨難，在千錘百煉中極力尋求適合現世的儒學本身的發展途徑與形式，這一過程實際又進一步弘揚了儒學人文主義的道德氣質和理性精神。直到封建社會末期，儒學隨著封建社會的解體而解體。現代社會已經改變了傳統儒學賴以存在與生長的社會土壤，其存在形態與社會地位都隨之發生了變化。此后，儒學則是作為歷史文化遺產被研究、改造與利用。今天我們研究儒學，就是為了從傳統儒學遺產中批判地吸收可取的、有益的思想資料，以重建人類新的精神文明。

特別應當指出，現代化作為一個歷史過程，具有二重性質，它既體現了進步與發展的歷史趨勢，又往往蘊含著負面的文化后果，后者在西方的工業社會已越來越嚴重地顯露出來。由于科學技術與市場經濟的發展，人被物化，道德失衡的現象十分嚴重。一些發展中國家在蹈襲西方產業化道路之后，盲目地追求物質利益，因之導致了利益關系上的個體化趨向，個體原則空前突出。個體原則的注重誠然為主體創造性的發揮、個性的多樣化，及競爭機制的引入等提供了活動空間，但由此而過分地劃定個人權利界線，并以無情的競爭作為實現個體權力的方式，卻很容易導向個人主義乃至利己主義。個人主義與普遍的商品化交互作用，使人與人之間只有契約、業務及競爭的關系，而缺乏超功利的、情感的聯系紐帶，其結果即是人際關系的疏離、淡漠，乃至緊張、沖突。上個世紀80年代的一項調查表明：當代歐洲“十分之六的人認為，就他們所經歷的十多年的經驗而言，人們很少愿意彼此幫助。這是人們不相信他人的原因。一半以上的歐洲人表示，當他們同他人打交道時，從來都相當謹慎。”[2]125這種心態，正是植根于冷淡、緊張的現實人倫。相對于此，中國傳統儒學偏重于道德人倫范圍，即使是作為政治化儒學所倡導的帶有封建性的“三綱五常”，也多少體現出對道德作用和協調人際關系的重視。儒學這種重視人倫以及追求崇高人生境界的價值取向，正有助于引導人體認自身的內在價值，避免一味向外逐利，并進而拒斥人的商品化。現代社會，科技的進步，生產力的發展，使人類的利益越來越趨向于一致性，一利俱利，一毀俱毀。人類越來越多地面臨著個體利益和群體利益的矛盾、小集團利益和人類共同利益的矛盾。如果只追求個體利益、小集團利益的滿足，那么，人類將有可能走向自我的毀滅。所以，我們應該借鑒儒學以倫理為本位的價值理念，弘揚儒學的人文理性精神，從我做起，修身養性，立人、達人，推己及人、推恩及人，積極有效地防止異化，克服異化，使人們在理性情感上走出自我封閉的樊籬，走向寬容、和諧，使人們真正生活在仁愛的環境氛圍和理性情感之中。

但是，在現在乃至未來，人類所賴以生存的地球的生態環境并不容樂觀。現代文明的基本進路是征服與利用自然，它不斷地打破人與自然的原始平衡，不斷實現對自然的支配。這種原則雖然拒斥了對自然的宿命態度，為改造、利用自然奠定了價值觀的基礎，然而，它同時也引發了對自然的片面占有，由此造成了天人之間的緊張和隨之而來的生態危機：資源的日益枯竭，環境的污染，土地沙漠化，某些物種的滅絕等等。這種全球性的問題使人類面臨嚴重困境。德國哲學家雅斯貝爾斯曾憂心忡忡地指出：“一種不停頓的殺戮生機勃勃事物的行為最終將導致全面性的破壞。”[3]121這并非危言聳聽。事實上，天人之間的失衡，在今天確實使人類的存在受到了威脅。為此，人類必須以理性的自覺控制自己的活動，做到既合理地開發與利用自然資源，又能夠積極地保護和建設人類生存環境。

儒學的基本價值取向是保持天人之間的平衡與和諧，其人文精神也以自覺追求人的天性到德性的完滿為歸宿，這種道德理性主義無疑有助于抑制對自然對象的支配和征服意識，特別是宋明理學那種萬物一體的天人觀，確乎表現了一種博大的胸懷，超越了實際造成現代生存危機的狹隘的人類中心論。這既不同于西方文化傳統注重人與自然的區分與對抗的思想，又不同于道家“無為”的自然觀和佛教“一切皆空”、“無我”出世的虛幻主張，它堅持“盡性知天”、“生物成物”、“為天地立心”等，流露出強烈的宇宙意識、生態情感、人類責任心和積極入世的精神，對于合理地調整天人之間的平衡，同時又在總體上不斷重建天與人的統一，確實可以成為一種內在的范導原則。

人類文明是全人類自古以來共同創造的文化成果，當今整合與重建人類文明仍是全人類所共同面對的時代課題。東西方各種不同的文化、信仰各異的多種宗教等等都會在整合與重建人類文明中做出自己的貢獻。由于不同的文化、不同的宗教在共創人類文明的進程中，既表現出驚人相似的共同價值、共同理想，又各有自己對人生終極關懷的不同理解、不同追求，因而應該創造條件使不同文化展開對話，相互協調，以討論發展一種“普世倫理”， “這種倫理必須是全球性的，只有某種西方人的共同倫理，或非洲人的共同倫理，或亞洲人的共同倫理等等，那肯定是不夠的”[4]141-142。這是全人類的創新性文化活動，是世界經濟全球化的時代需要，是人類為解決生態環境危機的生命呼喚，也是為了實現社會現代化或后現代化過程中出現的道德危機所凸顯出來的歷史重任。歷史在革新中運動，文化在創造中發展。中國儒學的優秀文化遺產，必然在參與解決全球性的倫理問題上，在人類智慧的創造與積累中被更新的文化所吸取和弘揚，因為它有濃厚的人文理性追求，鮮明的道德倫理價值，易于溝通東西方文化，因而有更多的普世性和超越性，必將在人類未來的文化發展過程中做出特殊的歷史性貢獻。

參考文獻：

[1]洪修平.論儒學的人文精神及其現代意義[J].中國社會科學，2000，（6）．

[2][法]讓·斯托策爾.當代歐洲人的價值觀念[M].陸象淦，譯.北京：社會科學文獻出版社，1988．

儒家的文學思想范文第4篇

關鍵詞：文學;人文關懷精神;分析

是現代史的重要人物，在哲學、史學、文學、道德、教育、宗教、政治等領域，都做出了重要的貢獻，在中國現代思想史中，的思維也有重要的地位。不僅如此，在的文學作品中，也蘊含著深刻的人文關懷精神。

一、倡導文學的真實性

在的文學作品中，一直在批判單一模仿古人的死文學，倡導隨著時代不斷改變的活文學形式，對于思力淺薄、說謊作偽的假文學，也持批判態度，這就突出表現在他對于“團圓迷信”的態度中。曾經明確提出，要解決我國這種病態的文學形式，就需要積極借鑒西方的文學，究其根本原因，是由于從古希臘時期開始，西方文學中就蘊含著深刻的悲劇思想，意味悠長，發人深醒，這也是我國文學中最為缺乏的東西。在但是社會，不僅是我國的小說和戲劇中普遍存在說謊作偽的問題，在其他的領域，也存在這樣的問題，很多人不肯看看這個真實的世界，偏偏要活在自己的幻想之中，明明不可救藥，但是卻要諱疾忌醫。早在1915年，就提出自己的這種思想，他認為，在中國文學中，普遍存在“無病”、“言之無物”和“摹仿古人”的問題。在看來，古人的時代已經過去，新一代的文人筆下要求新，這一階段正是批判假文學的關鍵階段。

在1918年，在自己的作品《建設的文學革命論》中提出，我們必須要消滅“死文學”和“假文學”，創造出真正具有生氣和價值的文學，只要我們可以創造出真正的文學，那么“假文學”自然可以消亡。對于思力深沉以及嚴謹寫實的文學，則持明確的贊美態度，對于白話文學史進行了深入的分析，他認為，文學中的人情味與生氣主要都是依靠底層的平民文學來打底。

我們不僅可以在的文學批評活動中看到他的人文關懷精神，在其自己的文學作品中，也有深刻的體現，無論是詩歌、劇本還是小說，表達的都是自己的真情實感，他從來沒有做作和說謊，表達出自己對于自由精神的深深向往。在開展文學創作與文學批評活動時，沒有模仿古人，而是隨機應變，他倡導真文學，這正是其人文關懷思想的重要表現。

二、文學人文關懷精神的成因

之所以的文學中有深刻的人文關懷精神，其一是由于他深受儒家文化思想的影響，另外則是由于他收到西方人本主義思想的熏陶。對于儒家經典有廣泛的涉獵，非常熟悉傳統的文化，特別是孔子的自由主義與個人主義思想，對于后續的創作產生了直接影響。認為，孔子與孟子他們倡導教育哲學，提倡自由主義與個人主義，他們認為，人要生活下去，必須要有尊嚴。中的人文關懷思想與西方人本主義思想也有一定的關聯，西方人本主義思想形成于歐洲文藝復興時期，該種思想強調，一切都應該遵循以人為本的思想，肯定人的尊嚴，倡導思想自由，反對封建等級思想，期望將人們從傳統的封建主義解放出來。在1910年，到美國留學，此后，他了解了美國的生活與文化，在他與基督教徒的接觸過程中，他接觸到社會中的善良人，了解了美國基督教中的人文關懷精神。雖然對于基督教，持一種反對和批判態度，但是其中的博愛思想還是對他產生了深遠影響。在留學期間，還參加了世界主義運動，這些活動的參加進一步幫助養成了人本主義思想。1914 年10月27 日在日記中寫道，在 1912 年，他在西雷寇大學大同會的演說中引用了康德的名言“人是目的，不是手段”。1914年12月22日，為紀念康奈爾世界主義俱樂部成立十周年，他寫了一首詩歌：“且讓人類博愛從此開始，/西方東方在此自由相會。/人人一樣尊敬，無分尊卑，/我們的安排是相互理解和友誼。……今天的夢想將化為現實，/地球上的人們將一起呼喊：/‘人類將凌駕萬邦之上！’。

三、結語

的文學思想深受傳統儒學思想與西方人本主義思想的影響，其中蘊含著深刻的人文關懷精神，科學精神和人文精神相結合的文學思想，在今天仍有重要意義。研究文學思想的跨學科視角，必然涉及、文學革命等現代歷史。我們研究文學中蘊含的人文關懷精神，必須要與當時的語境相結合，同時還要關注文學思想對于當代社會的一種普遍性。

參考文獻：

[1]李榮明.“理在物中”與歷史演進法――論的科學解釋思想[J].中山大學學報（社會科學版）.2012（01）.

[2]李美容.從浪漫的質疑到自我的否定：魯迅對啟蒙的反思[J].中南大學學報（社會科學版）.2012（02）.

儒家的文學思想范文第5篇

作者首先抓住并區分了“古”與“元古”不同的文化原型，即儒家所復之古為一有形的西周之“近古”，而道家所復之古則是“行而無跡，事而無傳”的原始之“遠古”，并進而認為，這兩種不同的復古思想深深并奠定了后來文學的復古心態和思維，前者主張回復到進入文明的西周禮樂盛時，為設立規范化、制度化的文化框架，而后者則要超越在文明、文化中容易形成的體制化、概念化框架，以恢復人與自然的原始的和諧以及人對外在世界直接的、渾全的感知和接觸。于人們習稱的“復古”之外，拈出“復元古”一路的審美追求及其文化淵源，這就成為該書一個最大的亮點。在論述過程中，作者善于把這種對于中國詩學的闡釋，放到世界文化視野中進行審視，以古典主義、反文化思潮、原始思維、現象學等西方學說為參照，來“闡發”儒、道各自的復古思想及其美學意義。這樣的，就不僅擴大了中國復古思想的理解途徑，而且對中西詩學的匯通、對人類共通的美感視境的探尋提供了許多有益的啟示。

對于“古”與“元古”的文化原型的揭示，無疑地使作者的論述有了一個合乎邏輯的起點和的支撐點。作者的興趣和探尋當然不是這樣的淺嘗輒止，而是要回答“娜拉出走以后怎么辦”的。這就涉及到我們一開始提出的“風人之致”和“雅人深致”之間區別的蘊涵。可以說，這個看似微觀的小問題其實牽涉到一個人們習而不察的宏觀理論問題。因為古今論者對此沒有區別的興趣，甚至往往將其混為一談。《世說新語文學》篇中有則故事最能說明這一點，其云：“謝公（安）因子凝集聚，問《毛詩》何句最佳？遏（謝玄小字）稱曰‘昔我往矣，楊柳依依；今我來思，雨雪霏霏。’公曰：‘許謨定命，遠猷辰告。’謂此句偏有雅人深致。”謝玄所欣賞的“楊柳依依”云云正是“風人之致”，與謝安所賞大異其趣。但后來王夫之卻理解說：“謝太傅于毛詩取‘xū＠①謨定命，遠猷辰告’，以此八字如一串珠，將大臣經營國事之心曲，寫出次第；故與‘昔我往矣，楊柳依依；今我來思，雨雪霏霏’同一達情之妙。”（《姜齋詩話》卷二）他用“同一達情之妙”掩飾了這兩種不同審美趣味的區別。而劉紹瑾先生在展開儒道復古思想的美學視境時，富有創意地地引入美國芝加哥大學人類學家羅德菲爾德(Robert Redfield)的大、小傳統理論，并邏輯地展示出：“雅人深致”的“雅傳統”和“風人之致”的“風傳統”，正是儒家復古主義和道家復元古主義的美學演繹，它們分別是“大傳統”和“小傳統”的文學載體。這樣的解讀，就拋棄了古人純粹從欣賞角度而帶來的諸多紛爭，站在理論的高度，又契合于全書的體系和思路。

人們歷來承認儒道兩家是中國美學的兩大源頭，但對其影響下的中國文學作什么樣的審美追尋，則又見仁見智。作者從“復古”與“復元古”這一新角度，以中西互參、儒道對照、儒道復古思想與后世復古詩學互觀的意識和，將人們通常忽略過去或無法進行審美追尋的案例聯系起來，在一系列山重水復的論證后，找出柳暗花明的結論。以此文化淵源來審視中國復古文學理論，作者發現，后世中國詩學名目繁多的復古主張中，大致凸現出兩種極為不同的美學旨趣：受儒家傳統影響的復古主張往往以“言之有物”為出發點，強調文學的社會和道德力量，反對無病、雕章琢句的形式主義和唯美風習，劉勰、韓愈、白居易等人的復古文學觀就是如此；而受道家復元古思維影響的文學觀則以詩性、氣象、自然的追尋為宗旨，反對詩歌走向技巧化、破碎化、瑣細化的“后世”風氣，推源詩歌自然感興、自由抒發、渾然天全的原初生發，嚴羽及其以后的中國詩學就有這方面的豐富內容。在這兩種頗為不同的復古文學觀中，前者主要基于道德、理性、社會功利目的的考慮，而后者則隱含文化人類學——美學批評的思路。這樣，“復古”與“復元古”這一新概念、新視角的引入，就不僅為時下流行的儒道美學比較研究提供了一個新的解釋框架，而且把它落實到對中國復古文學思想的研究中，使該書所提出的理論框架不致蹈于空疏而顯得大而無當，而是以之來解決中國復古文學思想中的具體問題。也許與劉先生的個人氣質和研究特長有關，作者對道家復元古主義影響下的文學實踐及其理論批評更感興趣，這不僅體現在所花費的筆墨更多，更在于作者把許多重要的文學現象和理論精神都視為復元古思想影響下的碩果。如陶淵明的遠古情懷，山水田園世界作為文明“自然的荒野”，童心說及古人對天真未鑿的孩嬰世界的向往，“真詩在民間”理論，用“元古”眼光看王國維的“不隔”，如此等等。正是對這些文學實踐和理論批評所作的文化——美學追尋上，不經意間顯示出作者對道家復元古主義文化淵源的一往情深。正如該書“導言”所說，老莊的復元古思想對后世復古文學思想的影響，“并不表現在所稱道的‘古’在時段和具體內容上的相同和相似，而是提供了一種更為內在而深刻的美學啟示：擺脫充斥著‘文人’、‘詩法’、‘格調’等在文明、文化氛圍中容易形成的體制化、概念化框架，追求概念前、語言前的與自然真實世界原始的、直接的接觸，主體在與外在對象的冥合渾一的直接感知中，自然感興，自由生成。這些，正是嚴羽以后的中國詩學復古論者在探討‘詩之所以為詩’這一重大問題時所緊緊抓住的問題。”盡管這些解讀未必能讓所有人認同，但無疑可以成一家之言，給人以諸多啟迪，而且提供了一條繼續探索的道路。更為重要的是，迄今為止，我們確實還不曾發現有論者從文化原型的角度如此系統地對中國古代的復古文學思想作這樣的美學追尋，而“真詩在民間”、童心童趣以及“遠古情懷”等等這些重要的文學現象一經如此解讀，往往能給人一種渙然冰釋或恍然大悟的感覺。