前言：想要寫出一篇令人眼前一亮的文章嗎？我們特意為您整理了5篇儒家的倫理思想范文，相信會為您的寫作帶來幫助，發現更多的寫作思路和靈感。

儒家的倫理思想范文第1篇

論文關鍵詞:儒家;生態倫理;天人合一;仁民愛物;取物有節

為實現人類生活的永久幸福而注重生態的平衡與保護,是當今世界的綠色主題。其實,早在兩千多年前,中國儒家思想已關注到了此問題。與歷史發展相伴隨,儒家生態保護思想逐步實現了邏輯的演進鏈:即從“天人合一”生態倫理思想核心的確立,到“仁民愛物”生態保護觀的實施,再到“取物有節”生態發展觀長效機制的保障。

一“天人合一”的生態道德觀

“天人合一”是儒家生態倫理思想的核心。“天”即自然,“人”即人類。“天人合一”通過賦予天以倫理道德的屬性,達到自然與人的和諧的統一。“大哉!堯之為君也。巍巍乎,唯天為大,唯堯則之。”(論語>))這里孔子肯定了天和堯的同樣偉大,并認為只有堯才能仿效天,因為堯是人類的最杰出的代表。蘊涵著人與天可以相通,即人與自然可以統一,這就是天人合一的思想。孔子還通過對自我一生發展歷程的自敘,進一步顯示了這一思想。他說:“五十有五而志于學,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲,不愈矩。”

(論語)孔子對他七十年的坎坷人生道路作了總結,其中所包含的“天”或“天命”便是貫穿其一生思想和實踐中的靈魂和宗旨。統觀全局,“天命”一詞在這里雖一偶見,但“知天命”卻是孔子一生的追求。正如路德斌指出的“志于學”,‘而立’與‘不惑’,不過是“知天命”的準備階段,而‘耳順’和‘縱心所欲,不愈矩’的境界也不外是‘知天命’之延伸。孔子年五十時,對天命還只是“知”,人與天命還被分為兩部分,但在知天命之后,自然便是一個如何與之融合,以求達到最高境界的問題。很明顯,對于“天命”由“知”至“耳順”,“縱心所欲,不愈矩”,以至整個身心與“天命”合而為一,這是一個漸進過程。所以當孔子七十時,其境界便升華,進入終極狀態。隨心所欲而不逾越“天命”(自然規律)之規矩,舉手投足,無非天命流行;身心與天命契合無問,融合為一,無內外之分,無天人之別。這無疑是一種“天人合一”的境界。

孟子進一步發展了孔子“天人合一”的思想,提出“盡其心者,知其性也,知其性,則知天矣”。“夫君子所過者化,所存者神,上下與天地同流”((

易傳·系辭云:“易之為書也,廣大悉備,有天道焉,有地道焉兼三材而兩之,故六,六者,非它也,三材之道也。”很顯然,天道,地道是對人而言的。人道指的是社會法則,特別是倫理原則。可見,易傳是把自然與人類社會視為一個真實的有機聯系的整體的。

(

宋代程顥說:“須是合內外之道,一天人,齊天下,”“以天地萬物為一體。”還說:“道一也,豈人道自是人道,天道自是天道?”(程氏遺書》)強調“天”與“人”的同一,即“天地人只是一道也”。

明清之際的王夫之強調說:“圣人盡人之道而合天道,合天德者健以存生之理;盡人道者,動以順生之幾”((《周易外傳)))講的天的根本性質足“健”,人的生活特點是“動”,人的“動”與天的“健”是一致的。

以上論述不難看出以孔子為代表的儒家不是把天、地、人孤立起來考慮,而是把它作為一個大系統把握的,強調天人的和諧,即人與自然的協調與和諧。

在新的歷史時期,黨和政府以對子孫后代極其負責的態度將生態平衡、環境保護已提到了議事日程,正如總書記在關于構建社會主義和諧社會的重要講話中所闡明的那樣:“人與自然的關系和諧,往往會影響人與人的關系,人與社會的關系,如果生態環境受到嚴重破壞,人們的生產生活環境惡化,如果資源能源供應高度緊張,經濟發展與資源矛盾尖銳,人與人的和諧,人與社會的和諧是難以實現的。這一論斷的根據之一,就是儒家的“天人合一”理念。

二“仁民愛物”的生態保護觀

孔子以“仁民愛物”的命題作為生態保護的根據。“天何言哉?四時行焉,百物生焉。”(論語)孔子心日中的天是有生命的,認為萬物隨著四季的輪回,在生成,生長,生生不息。“逝者如斯夫,不舍晝夜”(論語》),“知者樂水,仁者樂山”(論語)。自然萬物既可以滲透人的感情,又可以寄托人的生命與人相互溝通,相互依賴。仁,知之人愛人,也愛物;愛社會,也愛自然。“翼不稱其力,稱其德也。”(論語)動物不論其力量的大小,都有情感,語言和意識,也能夠成為人類的朋友和助手,值得我們去關愛,理解和尊重。“歲寒,然后知松柏之后凋也。”(論語》)植物也有自己的性格品質,可以讓人親近,也可以與人相通,可見,人類與自然山水,動物,植物之間存在著一種追求和諧。統一共生的生態關系。“仁,知之人,總是集科學,審美,道德與生態于一身的,不僅追求智慧,歡樂和愛人,而且也非常理解自然萬物”。”

孟子以“萬物皆備于我”的命題,佐證了孔子的“仁民愛物”思想。孟子說:“萬物皆備于我,反身而誠,樂莫大焉。”(孟子·盡心上)從生態學的視野來看,“萬物皆備于我”這句話有它的內涵。首先,所有的物始終都在生存著,都不斷涌現出自己,所有的物都是同源,同生的,在未發狀態之中,物我一體,天地人并無差異,不分彼此他已。其次,物的現象存在整體中包含著個體,個體中又能夠反映出整體的性質,特點和功能。后來的張載解說:“萬物皆備于我’,言萬物皆有素于我。”正蒙·正當萬物與我都共同具有一種內在化的“素”,由一“素”而可以通達于萬物。人性即物性,我的特征就是物的特征。我的存在總可以在物的存在中找到印證。第三,一切經驗事物都是可通達的,不存在不可把握的客觀對象。至于如何通達,把握于物,孟子主張,主體自我向內關照。世界事物并不在我心之外,我身之外,而始終在我的關照之內。“萬物皆備于我”,所以人類才可以推己及物。

孟子還以“人皆有不忍人之心”這一充滿著人性論與生態學又重含義的命題,并以煽情方式引導人們愛物。天地以萬物為心,于是,一物即萬物,一心即萬心,物我相通,天人交感。不僅人有心,物也有心,人與物的心都由天所賦予。透過道德論,人性論的一番言論,孟子要求世人對人對物都應該持有一份“不忍之心”。仁政之德不僅在與施恩于黎民百姓,使他們安居樂業,和諧自得,而且還應該擁有更為博大寬廣的泛愛萬物的胸懷,“恩,足以及禽獸”(孟子·梁惠王上),使萬物在我們共同的世界里和悅共生,協調相處。不但壯麗秀美的山河大地,賞心悅目的花鳥蟲魚可以引發和牽動我們的愛意,而且平凡得不起眼的一粥一飯,一個粉筆頭,一枚螺絲釘也值得我們關懷與呵護。所以,儒家的圣人對每一個存在物都能夠付出性情,敬重有加。

孟子所理解的仁民愛物,不是機械的,而是有差等的,體現了樸素的辯證法思想。他說:“君子之與物也,愛之而弗仁;于民也,仁之而弗親。親之而仁民,仁民而愛物

。”(孟子·盡心上)盡管在未發之中人與物一樣,同為天地之生物,但在現象世界里人與物之間仍存在著不可忽略的差別,并且唯有差別才使人成為真正的人。“儀從道德學上看,孟子之人所強調的只是一種由近及遠,愛有差等的施恩行善,僅針對人。但在強調道德仁愛的前提下,孟子也獲得了一種搏愛與物的視野,為先秦時代生態觀念的形成與發展開辟了更為廣闊的空間”。

在新的歷史時期,黨和政府在保持生態平衡,加強環境保護理念的指導下,在學習國外先進治理經驗的同時,繼承國內優良傳統和思想,采取了一系列環境保護和治理措施。如對工業廢水、廢氣、廢渣的治理;對破壞動植物資源的處罰,對珍惜野生動植物,尤其是瀕臨滅絕動物的拯救、保護等方面均做了極大的努力。

三“取物有節”的生態發展觀

人類社會是在同生態環境進行物質,能量,信息的交換中存在和發展的,人類要開發自然,向自然界索取,但這種索取要適時有節,不能過度,不能肆意掠奪資源。儒家的生態倫理思想就是這種適時節用思想。所謂適時,就是按照自然規律和動植物的生長特點,去利用自然資源,所謂節用,就是指開發和利用自然的過程中要講究適可和適度。不能毀滅地采伐林木和捕殺動物。必須維持物種的繁榮和生態的平衡。儒家為全面實現“仁民愛物”的長效機制,在制度和道德建設上均有論述。

首先,法律和制度有嚴格的規定。逸周書記載一道夏代的禁令:“山林非時不升斤斧,以成草木之長”;“川澤非時不入網罟,以成魚鱉之長”。這些政令措施反映了周代就非常重視生態環境,遵適時與節用的原則。天官之獸人執掌有關田獵的法規政令。其規定為“冬獻狼,夏獻麋,春秋獻獸物,時田則守罟”。地官之山虞“掌山林之政令,物為之厲而為之守禁,仲冬斬陽木,仲夏斬陰木。凡服稆,斬季材,以時入之”。這里規定了山林的地界。伐木的時令,類別以及時限等等。

其次,孔子也將愛物作為自身的道德行為規范。孔子說的“釣而不綱,戈不射宿”是說孔子釣魚,不用系滿釣鉤的大繩來捕魚;用帶絲繩的箭來射鳥,不射歸巢的鳥。這說明孔子具有取物有節,處事有度的自律觀念。孟子,茍子對這一思想作了進一步的發展。孟子說:“數罟不入夸池,魚鱉不可勝食也;斧斤以時入山林,林木不可勝用也。”(孟子·梁惠王上)茍子說得更具體,他說:“草木榮華滋碩之時,則斧斤不入山林,不夭其生,不絕其長也”;“污池淵沼川澤,謹其時禁,故魚鱉優多而百姓有余用也”;“斬伐養長不失其時,故山林不童而百姓有余材也”(茍子·王制)。這就是說,密網不入污池,川澤,砍伐山林以時,促其林木,魚鱉繁榮,林木就用不完,魚鱉就吃不完。這就蘊涵了這樣一個重要思想:人類的生產活動,要有益于生態環境的保護和發展,只有如此,自然界生物系統對人類的支持能力、供應能力才能不斷擴大。

儒家的倫理思想范文第2篇

在長達兩千多年的中國社會里，可以說，儒學是中國傳統文化的思想主流，儒家思想對中國文化發生著廣泛而深刻的影響。儒家關于倫理道德的學說，是儒學最光輝的內容之一，而儒家倫理的核心則是家庭倫理。

儒家的家庭倫理思想，是儒家關于如何處理家庭關系的主張。《論語·學而》云:“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與”。即每一個有道德的人都要專心致力于“本”，本就是孝悌。本立而道理才能出現，這也是為仁之本。孔子認為，孝悌是仁之本，即每一個有道德的人要孝順父母，敬愛兄長。儒家認為，對父母僅能養，不可謂孝;孝的含義是既能養父母，還要尊敬父母。《論語·為政》云:“子游問孝。子曰:今之孝者，是謂能養，至於犬馬，皆能有養。不敬，仍以別乎?”子游問什么是孝? 孔子說:現在所謂的孝，就是說能夠養活父母就行了。而每人對于犬馬來說，皆能養。如果只養活父母而對父母不敬，那么與養犬馬又有什么區別呢?〔1〕孔子認為孝敬父母，必須對父母和氣，臉色柔順謙和。儒家學說主張家庭和睦。在每一個家庭中，一些具有親緣關系的人，如父、母、兄、弟、姐、妹以及相關的人，應當和睦。在不損害國家社會利益的前提下，每個成員都要對自己的家庭有責任心。兒子對父母要孝，兄弟姐妹之間要互相友愛。只有家庭穩定了，人們在家庭中能夠得到溫暖和安慰，那社會上的不穩定因素會大大減少。儒家學說中有關家庭倫理道德的積極面，表現出一種高尚的情操，具有極強人性美的魅力。

儒學關于家庭倫理道德的理論是幾千年中華民族恪守道德的準則和基礎，這些準則和基礎形成了以孝悌來維系的中華民族家庭關系，這種關系對于傳統家庭的居住方式起著主導性的規約作用。在傳統社會中，中國人的“家”始終是相對獨立、封閉、自我存在的人居環境實體，一個自成體系的完善的供一家人安身立命的生活世界。住宅遵循的核心內容是上下有別、尊卑有序的倫理道德和等級制度，住宅同時承擔著規范父子、長幼、貴賤關系的任務。賈誼《新書·禮》曰:”尋常之室無奧之別，則父子不別;六尺之輿無左右主義，則君臣不明;尋常之室、六尺之輿處無禮，即上下舛道，父子悖亂，而況其大者乎?“〔2〕這話清楚地表明，禮的作用就是要使上下、尊卑等級分明，不同等級的人們都要按照禮對不同等級所作出的行為規范行事，如果違反了這些行為規范，那就會出現“上下　逆，父子悖亂”的局面。傳統住宅成了“禮之具”，不僅按照建筑等級制度的控制，力圖形成一個秩序井然的由城市到居住單元的等級體系，并且要求人們在行動中不斷地定位自己以滿足禮儀的要求，在情緒上則提出“恭”和“敬”，讓人們始終處于嚴肅、端持的狀態之中。對于傳統居住形式，除了要按照禮儀規范來設定住宅的各功能區域之外，在空間形態上，則在一定程度上也限定了建筑的藝術風格，它是平和的、謹慎的、恭持的、嚴肅的，并且在一定程度上是沉重的。

中國北方四合院就是儒學家庭倫理道德影響下具有典型性和代表性的傳統居住方式。四合院是封閉式的住宅，它是一種四面為屋子、中間是院子的住房建筑。對外只有一個街門，關起門來自成天地，具有很強的私密性非常適合獨家居住。院內，四面房子都向院落方向開門，一家人在里面和親和美，其樂融融。四合院內宅居住的分配是非常嚴格的，內宅中位置優越顯赫的正房，都要給老一代的老爺、太太居住。北房三間僅中間一間向外開門，稱為堂屋。兩側兩間僅向堂屋開門，形成套間，成為一明兩暗的格局。堂屋是家人起居、招待親戚或過節時設供祭祖的地方，兩側多做臥室。東西兩側的臥室也有尊卑之分，在一夫一妻多妾(“一夫多妻”是誤解，古代妻只有一個而妾可以有多個，即“一妻二平四偏妾”)的制度下，東側為尊，由正室居住，西側為卑，由偏房居住。東西耳房可單開門，也可與正房相通，一般用做臥室或書房。東西廂房則由晚輩居住，廂房也是一明兩暗，正中一間為起居室，兩側為臥室。也可將偏南側一間分割出來用做廚房或餐廳。中型以上的四合院還常建有后軍房或后罩樓，主要供未出閣的女子或女傭居住。〔3〕從倫理上說這種居住格局體現了儒家的等級觀念，是封建社會體制在建筑領域的典型體現。

隨著現當代中國社會的深刻變革，家庭倫理道德觀念的變化在當代中國社會已經出現了較為明顯的趨勢。比如，在傳統家庭關系中親子關系為主軸、夫妻關系為配軸，而在今天，家庭關系則向以夫妻關系為主軸的方向發展;再比如，在傳統家庭關系中父子關系是軸心、母子關系為輔助，而在今天，父子關系和母子關系趨向平衡化。作為家庭成員的個體也就由深深受到血緣共同體的束縛轉變為擁有自己的獨立自由個性特征，家庭也就由具有血緣關系的共同體形式轉變為獨立個體自由結合的形式。在傳統的家庭結構中，血緣關系和等級關系是家庭成員之間的主要關系，這樣，儒家家庭倫理道德就表現為對于這兩種關系的規范和維護;而在現當代中國家庭中，平等、獨立是家庭成員之間的主要關系，這樣，現當代家庭倫理道德則是對這種關系的規范和維護。因此，儒家家庭倫理和現當代家庭倫理之間的根本區別就在于它們所維持的家庭成員之間的關系的不同，而這種關系的不同是由社會和人的不同發展形態造成的。〔4〕

儒家的倫理思想范文第3篇

關鍵詞:儒家倫理思想;和諧;價值

    每一個民族和國家在歷史發展進程中都會形成具有自身特色的倫理思想與文化傳統。五千年來，中華民族以其獨特的辯證思維和哲理智慧創造了博大精深的倫理思想文化。其中，追求和倡導“和諧”便是中國古代倫理思想文化的重要內容之一，成為中國傳統文化的寶貴遺產。毋庸置疑，對于以倫理道德為核心內容并且一直占據主導和支配地位的儒家思想來說，無論是從它所闡述的人與自然的相互關系，抑或是從它所追求的個人內在修養，還是從它所倡導的人際交往倫理上來看，都無不滲透著“和諧”思想。因而，“和諧”的人文情懷和倫理追求成為儒家倫理思想一個非常重要的組成部分。在古代，這一倫理思想對于培育和塑造中華民族精神起到了積極的推動作用。今天，儒家倫理思想的這種追求和實現“和諧”的倫理意蘊對于推進和諧社會建設同樣有著重要的啟示和借鑒價值。

    儒家倫理所蘊含的和諧思想可以從4個方面來審視，即人與人的和諧、人與社會的和諧、人與自然的和諧以及人自身的和諧。

一、人與人的和諧

    人與人的和諧即是在日常生活中的人際交往和諧。實現人與人之間在日常生活交往中的和諧無疑是儒家倫理思想最重要的方面。儒家倫理思想的智慧首先在于它把人看作是處于社會聯系中的人，從人與人的不同中求同，從對立中求統一。

    儒家“人和”思想由來已久，它把“和”視為處理人際關系的一個重要準則。追求人與人之間的和諧，也是儒家倫理思想的基本價值取向和基本精神。在人與人的關系上，儒家文化重視建立融通的人際交往及和諧的人際關系，提倡成己及人、寬和處世等貴和尚中的和諧友愛精神。儒家的創始人孔子把“仁”作為自己哲學的核心范疇，“‘仁’學是孔子思想的核心，也是他的倫理學說的根本。在《論語》中，談到‘仁’的有58章，‘仁’字出現105個”。“仁”的本意就是指人與人之的相互關系，因而儒家的“仁學”就是一種處理人際關系的學說。儒家把“仁”解釋為“愛人”，孟子說:“仁者愛人，有禮者敬人，愛人者，人恒愛之;敬人者，人恒敬之”，闡明了對他人的關愛與尊重的意義，其目的是為了實現人際和諧。對于以“仁”為核心處理人際關系，孔子提出了兩條基本原則，一條是“恕”，即“己所不欲，勿施于人”，這是處理人與人之間關系最基本的要求，即是說不能把自己的要求強加于人，更不能把不希望加之于自己的要求加之于別人;另一條是“忠”，即“己欲立而立人，己欲達而達人”，這是處理人與人之間關系的進一步要求，即是說要實現人與人之間的和諧，還要求發揮人的善性，要“善群”、“利群”、“樂群”，也就是要成己及人。從“忠恕之道”出發，儒家倫理思想又進一步提出了需要協調的5種人際關系，即父子關系、君臣關系、夫婦關系、長幼關系等，即所謂“五倫”，強調要以仁、義、禮、智、信、寬、勇、忠、恕、孝等倫理規范來實現人際關系和諧。儒家正是以“忠恕”之道為途徑來調整人與人之間的權利與義務關系，從而實現人際和諧的。

    人與人之間的和睦相處是社會文明的重要標志，也是社會穩定發展的基礎。隨著社會的發展進步，人與人之間的聯系交往會愈加頻繁，人際關系也更加重要，要實現社會的和諧發展就必須借助于良好的人際關系。然而，在現代社會，伴隨著人們個性化意識的覺醒和對物質利益的過度追求趨向，人與人之間的關系顯現出冷漠和淡化的境況。人際關系的冷漠、甚至某種程度的緊張，一定程度上限制了個人的全面發展，破壞了自身存在的人際交往生態，破壞了社會的和諧。而儒家強調“和”、“與人為善”、“己所不欲，勿施于人”、成己及人的思想，倡導仁愛、諒解和寬容，這對于處理好各種利益關系，形成良性互動的和諧人際關系、創造良好的社會環境和氛圍非常有益。因此，作為中華民族傳統美德的寶貴財富，這些思想并不因經濟的發展、社會的變遷而失去生命力和合理性，其內涵與今天構建和諧社會所追求的新型人際關系有著一致之處。

    二、人與社會的和諧

    社會是由人組成的，人是社會活動的實踐者，因而在“人和”基礎上形成人與社會之間的和諧是社會和諧的重要標志。儒家倫理思想認為人是一種“群”的存在，個人總是生活在群體之中，個人的命運與群體息息相關，只有群體才能夠保證人類的生存與發展，也只有把個體融入群體之中，才能實現人與社會的和諧統一，以達到天下大治的目的。正是基于此，許多學者曾指出，儒家倫理思想實質上是一種社會本位的整體或群體主義思想。

    從一定意義上看，公平正義構成個體與社會間關系的核心價值。如何實現社會的公平正義則是保持人與社會和諧的關鍵。儒家關于人與社會之間的和諧思想，主旨就是在“民為邦本”的基礎上形成“公平正義”的社會結構與體制，其主要思想包括以下兩個方面:

儒家的倫理思想范文第4篇

倫理學屬于哲學的一個范疇，是一門關于道德的科學。又稱道德學、道德哲學。在西方，倫理學這一概念源出希臘文，本意是“本質”、“人格”，也與“風俗”、“習慣”的意思相聯系。道德現象是倫理學的主要研究對象，中西方的倫理學在道德現象的研究上存在很大的差異。這些差異表現在中西方生活中的各個方面。本文就以倫理學為切入點淺析西方倫理學和中國儒家思想倫理之間的矛盾。

中西方倫理學的核心

西方倫理學起源于古代希臘，在西歐和北美演變和發展的各種學說、道德觀點和理論體系的總稱。西方倫理學在不同的時期具有不同的特點。西方古代倫理學強調個人利益、個人價值、理性。中世紀重視強調上帝意志、仁愛、禁欲和神學他律；文藝復興和啟蒙運動之后，重新返回對個人價值的準求，追求個人自由。西方倫理學發展到現代其核心是對個人主義的一種推崇。

儒家思想是中國文化的根基，幾千年來影響著中國人生活的方方面面。儒家倫理從先秦孔子的仁與禮，孟子的性善論，到西漢董仲舒的天人合一，一直到宋明的程朱理學。總體上來看儒家倫理強調人從屬于自然，從屬于國家、社會與家庭。因而儒家文化歷來推崇個人犧牲自己維護家庭和集體利益的道德準則，所以說儒家思想倫理的核心是集體主義思想。

中西方倫理學的矛盾表現

家庭關系。西方倫理的家庭關系強調家庭成員的平等，自由。父母不會過多的干涉子女的個人生活，特別是個人的隱私。而儒家的思想倫理則截然不同，儒家倫理強調長有尊卑。父子、母子、子女之間都有嚴格的道德規范。在西方家庭子女通常直呼父母和長輩的姓名，這在儒家文化中是不可思議，是對長輩的一種嚴重不尊重。《弟子規》中說父母教，須敬聽，父母責，須順承。否則便是反了，大逆不道。而在西方倫理中卻沒有這么嚴格的規定，家庭事務通常由成員集體商議，子女并不一定要絕對的服從父母。在教育子女的方法上，儒家思想影響下的中國家庭，父母可以嚴厲教訓子女甚至是體罰。在電影“刮痧中”爺爺打了孫子的屁股，爸爸說打你是為了你好，這正是儒家倫理思想的一種特有表現，所謂“打是親，罵是愛”，“棒下出孝子”。這種思想對于受西方倫理影響的西方人來說是難以理解的，打罵怎么可能是一種愛的體現呢。

朋友關系。中西方在朋友關系上都認同互相幫助的價值觀，但是仍然有很多區別。中國倫理對朋友的要求有時候甚至超過了法律。儒家倫理中必須對朋友絕對的忠誠，即使朋友的要求過分，對于中國人而言，往往都難以拒絕。電影“刮痧”中，主人公希望自己的美國朋友在法庭上作偽證替自己說話，而朋友確沒有。這在主人公看來是一種出賣自己的行為，認為既然是朋友就應該去維護自己的利益。而作為深受西方倫理影響的美國朋友看來，法律精神更為重要，朋友關系并不意味著可以踩踏法律。

師生關系。西方社會的師生關系更為開放和平等，在課堂上學生可以隨時提問，甚至將腳放在課桌上都被允許，課堂氣氛非常自由。儒家倫理影響下的師生關系確截然相反，儒家倫理歷來強調“天地君親師”，“一日為師終生為父”的思想，把老師的地位推崇到很高的高度，老師和學生之間具有嚴格的尊卑關系。西方的課堂師生之間互動頻繁，老師善于啟發學生自學。而深受儒家思想的課堂，老師高高的站在講臺之上去給學生灌輸知識。這種表現跟儒家歷來對老師賦予是傳書、授道、解惑的職責是分不開的。而西方在自由精神的影響下歷來強調個人價值的發揮和實現。

個人與集體的關系。西方倫理強調個人主義，個人主義是西方文明的核心價值，個人主義是西方文明在歷史的沉淀積攢的一種文化。在這種思想的影響下西方社會更加推崇個人價值的實現，因而西方人更加重視民主與法制，人們善于通過法律途徑去維護自己的利益。而儒家思想卻不同，儒家思想更加強調集體主義。集體主義是儒家倫理的核心。儒家思想認為我們每一個人都從屬于一個集體，國家、民族、宗室、家庭。我們人都應該自覺去維護集體的利益，甚至不惜犧牲自己的合理利益。這種舍己利他的精神一直被儒家思想倫理所推崇。在這種思想的支配下，儒家思想倫理歷來強調個人父母、宗長、統治者的無條件服從。因為這些人被看做是家庭、宗族和國家利益的代表。

儒家的倫理思想范文第5篇

關鍵詞：慎獨，倫理意蘊，現代價值。 

“慎獨”作為儒家“入德之方”，是中國傳統儒家倫理思想的重要范疇，歷代儒家從心性、功夫、本體等不同角度對這一范疇進行了詮釋，形成了博大精深的“慎獨”學說，至今依然浸于我國人文精神之中，尤其對國人的個體道德修養思想影響深遠。我們有必要重溫原典，返本開新，充分挖掘“慎獨”學說的現代價值。“慎獨”在歷史沿革中，詞義多有變化，但大體可以這樣理解：“慎獨”意指以敬天誠意為本，不自欺，充分發揮人的主體性，向內保持發揮內心的善念，通達天人合一，向外表現為獨處而不欺暗室、不愧屋漏。 

一、道德主體性。 

何以要“慎獨”？“慎獨”思想根源于西周初年的憂患意識。小邦周取代殷商之后，周人需要對其政權合法性進行理論上的論證。“殷人尚鬼”，這由商紂“嗚呼，我生不有命在天” （《尚書·西伯戡黎》）可見一般。殷人因缺乏對天命的自覺而為周人取代。而周人則認識到“天命不于常”（《尚書·康誥》）、“天命靡常”（《詩·大雅·文王》）、“天惟時求民主”（《尚書·多方》）。周人已認識到上帝選擇自己在于以德配天，能“克明德慎罰”（《尚書·康誥》），由此，這種理性的自覺為周人繼承擴大，形成了一個包含“敬德”、“明德”等觀點的憂患意識。德從直從心，指直心而行的行為，所以有兇德，也有吉德，“敬德”、“明德”則演化為好的德行之義，進而指內化于心的德性。敬德指道德行為的認真，而明德則指道德選擇的明智。這種憂患意識不同于原始宗教對鬼神的敬畏。在原始宗教信仰中，人由于恐懼、絕望而舍棄自我意志，任憑神的擺布，還談不上行為的道德性。而周人正是在對殷革夏命，兇吉成敗等現象中產生的洞見。這種洞見自覺到這些現象與周人的行為密切相關，以及自身在行為上的應負的責任。而這種試圖以自己的力量來突破天命的責任感或擔當意識促使周人具有了憂患意識，而這種憂患意識則顯示了原初的自覺，亦即“人文精神的躍動”［1］。春秋時期，禮崩樂壞，諸子百家基于自覺的人文精神而提出各種學說，試圖重建大同世界。尤其是儒家創始人孔子，奔走于各國，知其不可為而為之，正是這種自覺自為的憂患精神的體現。儒家后學在《大學》、《中庸》中正式闡述了“慎獨”范疇，并把“慎獨”作為正心誠意的重要方法。這種憂患意識不僅促使“慎獨”思想的形成，而且貫穿整個中華人文史，警誡人們謹小慎微，達則兼濟天下，退則獨善其身。 

二、人性本善。 

何以能“慎獨”？顯然要追溯到中國的傳統人性論。西周初，人文精神的自覺導引周人開始對自己的生活有了某種程度的自主性，主體性出現了。但周人依然將自己的行為根源與歸宿指向天命，遠沒有達到在人自身求其根源的程度。這一任務將由儒家的思孟學派來完成。一般認為孔子沒有直接言明性善性惡，但他以“仁”溝通天命和人道，提出“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語穧述而》）實際暗含了人具有向善、為善的潛能。《中庸》則為這種能力奠定了形而上的根據。《中庸穧天命》開宗明義：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”朱熹注云：“言幽暗之中，細微之事，跡雖未形而己則已動，人雖不知而己獨知之，則是天下之事無有著見明顯而過于此者，是以君子既常戒懼，而于此尤加緊焉，所以遏人欲于將萌，而不使其滋長于隱微之中，以至離道之遠也［2］。” 

人為天所生，人性亦與天道相通，率性而為則可溝通人道與天命。但在人的意念初動時，需要時刻省察意念是出于性，還是出于人的欲望。“道”之須臾不可離，意味著無論在明處、顯處，還是在暗處、隱處，都須循“道”而行。孟子則以心善言性善，建立了性善說。“人之所以異于禽獸者，幾希。庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫。由仁義行，非行仁義也。”（《孟子穧離婁（下）》）人之為人的本性在于“幾希”，只要人人能擴充“幾希”，即性善的四端，人皆可以為堯舜，所以他提倡集義養氣，依靠良知、良能來自覺自省。這實際上奠定了“慎獨”得以實現的人性基礎。人性本善，只要能時時誠心誠意，慎隱慎微，擴其善端，人人皆可成為君子，乃至圣人。宋明理學家大都沿著這一理路或偏向外、或側重內來闡發其慎獨思想。 

三、修養工夫。 

如何“慎獨”？慎獨從兩個維度展開，向內則誠心正意，向外則慎隱慎微。誠心正意即“誠于中”。道乃內在于人的生命之中，故不可須臾離。不可離，必然會見于日常生活之中。但事實上，于日常生活之中率性而為總是會掙扎于道德與欲望之間。天命之性，常常會為生理欲望所遮蔽，所以君子“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”（《中庸穧天命》）。當然，這里并不否定人的生理欲望，而是通過誠心正意來去蔽，擴充人的天命之性，即孟子所謂“養浩然之氣”。這樣，天命之性就能主導人的生理欲望，真正實現“率性之謂道”（《中庸穧天命》）。慎獨成為保證率性而為是否真的是順道而行，即“由仁義行”（《孟子穧離婁（下）》）的關鍵環節。這種向內求天命之性的理路也見于簡帛《五行》篇：“鳩在桑，其子七兮。淑人君子，其宜一兮。”能為一，然后能為君子，君子慎其獨［也］。“［嬰］嬰，差池其羽。之子于歸，遠送于野。瞻望弗及，泣涕如雨”。能差池共羽，然［后能］至哀，君子慎其獨也。 

梁濤先生認為這里的“慎獨”實際是指內心的專注、專一，具體講，是指仁義禮智圣五種“德之行”專注、統一于內心的狀態［3］。陳來先生則認為慎獨舍體的功夫是以“內-外”關系為焦點，以求內不求外為導向的。同時也可見，僅僅是專一，不能充分說明慎獨之義，專一必須是專誠于內心，專心于內；僅僅使心獨自地、不受身體五官影響地發揮其功能，也還不夠，還必須明確慎獨是不受五官影響而專心于內，才是慎獨［4］。 

慎獨形于外則需慎隱慎微。朱熹曾注云：“隱，暗處也。微，細事也［5］”。《禮記·大學》篇中云：“小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，掩其不善，而著其善。”人往往會在獨處或細小之事上放縱自己，而慎獨則要求勿以惡小而為之，做到“不欺暗室，不愧屋漏”。這表明鑄就君子人格尤需謹小慎微，盡小者大，積微者著。通過行為的反身自省，真心實意地向善守道，涵化道德準則于內心，真正由天命之性作主宰，方可“從心所欲不逾距”。可見慎獨兩個維度地展開實際是能為一，體用不二的。誠于中而不能形于外，則天命之性失去了著落；形于外沒有正心誠意的導引，則會流于空泛。 

四、道德境界。 

“慎獨”會如何？慎獨的最終目的在于人在道德行為中保持意志與天命之性的高度自覺與專一，實現人性與天道合一。“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”（《中庸·天命》）。誠既是天德，又是人性。從誠為天德言，它能下貫而為性，此即“誠者，天之道也”。從誠為人性而言，它又能上達天德，此即“誠之者，人之道也”。《孟子》曰：“盡其心者，知其性，則知天矣。”慎獨強調正心誠意，正是在窮盡人的良知來達到對天命之性的體認和把握，這樣就能洞見天道，實現性命天道的貫通。《中庸》說：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天下之化育，則可以與天地參矣”。至誠由慎獨入門，能誠意則可盡人之性，進而盡物之性，進而融入天地之間，與天地萬物融為一體，即所謂“反身而成，樂莫大焉”（《孟子》）。 

參考文獻： 

[1]徐復觀。中國人性論史。華東師范大學出版社。2005:13-14. 

[2][5]朱熹。四書章句集注。中華書局。1983:1580.