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儒家典籍與思想研究范文第1篇

    一、中國哲學典籍英譯的詮釋方法

    (一)概念史和思想史相結(jié)合的詮釋方法對中國哲學典籍的正確解讀,是翻譯的第一步。首先要求我們對中國哲學發(fā)展史的整體脈絡有較為清晰的認識,特別是要認識到中國哲學典籍正是在對元典的持續(xù)性的闡釋過程中不斷產(chǎn)生的經(jīng)典文本。因此,從哲學概念和詮釋者的歷時性上考察經(jīng)典文本,把握元典文本的“客觀原義”以及在其后歷代詮釋者的“詮釋意義”。要把經(jīng)典還原到相應的歷史背景中把握其含義,即采用“概念史的研究方法”和“思想史的研究方法”[9](P20)。所謂“概念史的研究方法”,以儒家經(jīng)典為例,是指緊扣儒學史中的重要概念或術語,一方面潛回元典對這些術語進行音讀、訓詁以及名物的考辨與疏通,理解其基本的概念意義,即是中國傳統(tǒng)的考據(jù)之學,另一方面觀察同一概念或術語在儒學發(fā)展的不同歷史時期的詮釋意義,及其同其他哲學派別之間的差異。“思想史的研究方法”是把對經(jīng)典的詮釋,放置在詮釋者所處的歷史脈絡中加以分析,“從而將經(jīng)典詮釋者身處的時空情境,及其詮釋言論的歷史背景與具體含義加以解明。”[9](P15)下面就以如何理解朱熹的著作為例,用概念史和思想史相結(jié)合的方法,具體探討中國哲學典籍英譯的詮釋方法。(二)對朱熹理學的“概念史”詮釋朱熹在中國儒學發(fā)展史上的地位功不可沒,他通過對《大學》《中庸》《論語》《孟子》等元典的重新詮釋,才有了對后世影響深遠的《四書》,并且建立了以“天理”為核心概念的哲學體系,是儒學發(fā)展的新階段。朱熹也是中國哲學史上第一位明確提出解經(jīng)方法的哲學家,他不僅注重義理的發(fā)掘,同時也沒有摒棄對章句的訓詁,潘德榮[10](P57)認為朱熹把“意義整體的圓融和諧確立為對經(jīng)典的理解之方法論的基本原則”。朱熹的哲學著作包括《四書章句集注》《近思錄》《朱子語類》等,都是在對元典文本的深入闡釋的過程中,發(fā)展出的新的哲學理念,因此,詮釋朱熹的哲學思想,必須要潛回到相應的歷史背景,把握儒學動態(tài)的發(fā)展過程。作為典籍英譯者,從某種意義上,我們也是典籍的詮釋者,特別是經(jīng)典的跨文化詮釋者,但我們的任務不是像朱熹那樣的哲學家,要去發(fā)展或建立新的哲學體系,而是要努力做到如何忠實地再現(xiàn)不同歷史階段的哲學典籍的內(nèi)涵,并且要立足當下,使中國哲學典籍在新的時代背景下參與世界哲學之間的對話,使中國文化的精神在異域發(fā)揚光大。朱熹把理學的主要概念:理、氣、心、性、天理等都全部融入對《四書》的注解之中。如《論語·為政》中,孔子曰“五十而知天命”,朱子的解釋是:“天命,即天道之流行而賦于物者,乃事物所以當然之故也”[11](P56)此處朱子以“理”解釋天命。又如朱子對《中庸》第一章“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。”一句的注解是“命,猶令也。性即理也。天以陰陽五行化生萬物,氣以形成,而理亦賦焉,猶命令也。于是人物之生,因各得其所賦之理,意味建順五常之德,所謂性也。率,循也。道,猶路也。人物各循其性之自然,則其日用事物之間,莫不各有當行之路,是則所謂道也。”[11]其中,朱子以“理”來解釋性,從而樹立了一個由理主宰的形而上學的世界。對朱熹所說的“理”這一基本概念的理解一定要放在整個哲學發(fā)展史的背景下進行,這就是黃俊杰先生所說的“概念史的研究方法”。《四書章句集注》中出現(xiàn)了高達364個“理”字。而“理”字并未在《論語》中出現(xiàn),直到戰(zhàn)國中后期,孟子才將“理”“義”并舉,“心之于味也,有同耆焉;耳之于聲也,有同聽焉;木之于色也,有同美焉。至于心,獨無所同然乎?心之所然者何也?謂理也,義也。”“...Whatisitthenofwhichtheysimilarlyapprove?Itis,Isay,theprinciplesofournature,andthedeterminationsofrighteous-ness.”[12](P478~479)可見,孟子將“理”與“義”并舉,同時作為道德的準則來理解。荀子也講“Proprie-tyisunchangeablePrinciple.”肯定物之理是可知的。《莊子·內(nèi)篇》中庖丁解牛的故事,有“依乎天理”的說法,所謂天理就不是一般意義上的理。但是荀子和莊子并沒有提出對“理”的解釋。《韓非子》的《解老》篇對“理”做出了解釋:“理者,成物之文也。”又云:“短長、大小、方圓、堅脆、輕重、白黑之謂理。”[13](P40)所以,韓非子對“理”的解釋是物體的外表形式的區(qū)別所在,這可以理解為“理”的基本含義,與《莊子》中的“天理”不同。魏晉玄學家郭象則認為“物各自生而無所出焉”“物物有理,事事有宜”[13](P41),郭象認為每一個事物都是獨立存在的,此物是此物,彼物是彼物,都是必然的,這個必然性就是理。在宋代儒學家那里,“理”變成了一個十分重要的哲學范疇。張載認為“氣”的聚散攻取中“順而不妄”者就是“理”,陰陽之氣的相互作用和推移就是“理”。可見張載以“氣”為根本,“理”是氣化過程的產(chǎn)物而已。二程則認為“理”為世界的最高本原。所謂“天者理也”。朱熹繼承了二程的觀點,認為理是世界的本原。“太極只是天地萬物之理”,“未有天地之先,畢竟也只有理。有此理便有此天地;若無此理,便亦無天地、無人、無物,都無該載了”[14](卷一),同時,朱子又說:“如陰陽五行錯綜不失條緒,便是理。”(同上)“理”此時又有了自然規(guī)律的意義,又說,“理則為仁義禮智。”(同上)可見,朱子的“理”又有道德標準的意義。郭尚興先生在《漢英中國哲學辭典》中對“理”的翻譯如下:“理:Principle,Logic,Truth[15](P561)理學:Neo-Confucianism[15](P563)程朱理學:TheSchoolofPrin-ciplerepresentedbyChengYiandZhuXi[15](P563~564)。”作為當代的中國哲學典籍英譯者,我們一方面先要回歸元典,從中找到核心概念的訓詁學意義,其次要從典籍中的核心概念的演變發(fā)展史中把握其豐富的內(nèi)涵,這也是黃俊杰教授所說的概念史的研究方法。除此之外,還要注意經(jīng)典詮釋者是在哪一種具體的歷史脈絡或情景脈絡中解讀元典的,這對經(jīng)典的理解大有裨益。(三)對朱熹理學的“思想史”詮釋朱熹所處的南宋時期,經(jīng)過了唐末的藩鎮(zhèn)割據(jù),君臣父子的篡奪殘殺,儒家的倫理綱常早就受到了極大的摧毀。加之,宋朝之前佛道兩家的本體論思想皆有闡述,而儒家思想?yún)s恰恰缺少某種本體論思想的提煉和系統(tǒng)闡述,在漢唐時期主要停留在訓詁、注疏的層面,很難與佛老思想從本體論上抗衡,儒家文化的主導地位十分被動,時代呼喚有人擔當此重任,為儒學的發(fā)展披荊斬棘。朱熹的“天理”論正是在新的形勢下,通過對《大學》《中庸》《孟子》《論語》《周易》等儒家經(jīng)典的注釋,在二程思想的基礎上,進行了理論創(chuàng)新,建構(gòu)了一個以“無極”“太極”“天理”為最高哲學范疇的“天人合一”的思想體系,大大豐富了中國儒學的本體論思想。可以說,朱熹對經(jīng)典的闡釋是當時時代的要求,是帶著他所處時代的思想文化問題而質(zhì)詢于經(jīng)典,是用他所處時代的思想文化觀念來理解、復述經(jīng)典中的思想文化觀念。他把《禮記》中的《大學》和《中庸》兩篇單列出來,并與《論語》《孟子》合并,稱《四書》,雖然也遭到許多學者的批判,但無法否認的是《四書》經(jīng)過朱子之闡釋,已經(jīng)成為儒家乃至整個中國哲學文化的核心經(jīng)典文本。究其原因,朱子對儒學經(jīng)典文本的重新選擇和編排,正是應時代之要求,對儒學之新發(fā)展。與漢儒以《五經(jīng)》為核心經(jīng)典的儒學體系不同,《四書》的主要內(nèi)容涵蓋了更為廣泛的政治、倫理、教育等方方面面,囊括了天道、綱常、心性等概念,而朱熹就是根據(jù)時代的要求,對這些理念進行了更加系統(tǒng)化和哲理化的闡釋,構(gòu)建了一個以“理”為最高哲學范疇的思想體系。“理”既是作為整體的“理”,抑或是“太極”,所謂“宇宙之間,一理而已”,同時,理又存在于借助于“氣”而派生的每一具體事物里,所謂“本是一太極,而萬物各有稟受,又自各全具一太極爾。”[14](卷37)朱熹的理學無疑是應時代的要求對經(jīng)典的合“理”化闡釋,體現(xiàn)了對經(jīng)典的繼承性及其自身鮮明的時代特征。朱熹因詮釋《四書》而建構(gòu)的理學思想,體現(xiàn)了作為中國思想文化主干的儒家學說在新的歷史條件下重新復興的時代要求,同時也實現(xiàn)了中國傳統(tǒng)思想文化的綜合創(chuàng)新,使儒家學說上升到一個更高思想理論層次的社會需求。[4](P79)

    二、中國哲學典籍英譯的轉(zhuǎn)換方法

    (一)回顧中國哲學典籍英譯的方法理解之后,就是表達,即如何把原汁原味的中國哲學典籍所蘊含的中國文化精神轉(zhuǎn)換成以英語語言為載體的哲學文本,這是中國哲學進入當代世界哲學體系的時代訴求,同時也是弘揚民族文化,穩(wěn)固中華民族固有的文化身份的重要步驟。回顧中國哲學典籍英譯的主要方法,受到英譯者本身文化身份的局限(20世紀之前大多由傳教士和漢學家完成),他們的翻譯方法從帶有傳教目的的某種“儒耶雜糅”的方法,再到學術性的研究方法,20世紀50年代之后,更多的是跨學科的綜合研究方法。根據(jù)安樂哲的總結(jié),中國哲學典籍,早期是以“天主教化”和“基督教化”的形象被西方讀者所熟知的,后來又被“東方化”,到現(xiàn)在又套進了某種“詩化、神秘化的框架里。”“TheChinesephilosophythatWesternreadersarefamiliarwithatthebeginningwas‘Christianized’,andtheninmorerecenttimesithasbeen‘Orientalized’,butevenmoresoithasbeenpoeticized,mystified,andinfusedwithmysteriousperspectives.”[16](P81)迄今為止,西方哲學研究視野中關于中國哲學的探討,“往往是將中國哲學置入與其自身毫不相干的西方哲學范疇和問題框架中加以討論。”[17](前言P5)作者也認為:把中國哲學典籍視為一種西方哲學傳統(tǒng)的附屬物,就完全遮蔽了中國哲學的特質(zhì)。因此,我們要探討中國哲學典籍英譯的方法,首先要從認識論上避免西方文化中心主義的負面影響,強調(diào)中國哲學與西方哲學的差異性,另一方面,也要認識到我們的哲學典籍不能只局限于自身文化內(nèi)部的發(fā)展,更要參與到當代哲學的對話中,既要找到對話的共同背景,也要對差異性保持敏感。作者注意到安樂哲和郝大維提出的比較哲學的翻譯方法正符合這種認識論。進而觀之,比較哲學的研究方法同時也體現(xiàn)了一種哲學的詮釋方式:一方面通過對元典的解讀,構(gòu)建《論語》的哲學語境,再在該語境中進行文本的詮釋和翻譯。這種翻譯并不是傳統(tǒng)的從文本詮釋到文本翻譯的線性過程,而是先從文本出發(fā)構(gòu)建出理論體系,再返回文本結(jié)合已構(gòu)建的體系進行詮釋和翻譯。[18](P135)朱熹在對經(jīng)典的闡釋過程中構(gòu)建了一個以“天理”為最高范疇的哲學體系:他從元典文本出發(fā)構(gòu)建理論體系,再在該語境中返回元典,結(jié)合理

儒家典籍與思想研究范文第2篇

關鍵詞：儒學思想；中國歷史；中國文化

存在幾千年的中國儒學，對于中國的政治、經(jīng)濟等各個方面依然存在巨大的潛在影響，這種影響在短期內(nèi)不會消除。不過由于中國意識形態(tài)等種種原因，許多人仍無法糾正對儒家的偏見，以至儒教無法在中國大陸得到應有的尊重和重視。有部分人仍然認為“儒家思想”是“四舊思想”而需要破除，這和韓國對儒教致力保存過去文化的態(tài)度截然相反。形成儒教發(fā)源于中國卻昌盛于韓國的尷尬局面。不過由于道德敗壞等各種社會問題的日趨嚴重，儒教對中國人的正面影響要多于其負面影響。

1.儒學在漢朝時期的興起

董仲舒提出“春秋大一統(tǒng)”和“罷黜百家，獨尊儒術”，強調(diào)以儒家思想為國家的哲學根本，杜絕其他思想體系。漢武帝采納了他的主張。從此儒學成為正統(tǒng)思想，董仲舒在具體的政策上將道家，陰陽家和儒家中有利于封建帝王統(tǒng)治的部分加以發(fā)展，行成了新儒家思想[1]。

1.1孟子的仁政說。“仁政”說是建立在“民為貴”、“君為輕”的基礎上的，過分突出了小農(nóng)利益，因而也不會得到統(tǒng)治者的贊賞。歷史發(fā)展到漢武帝時期，封建國家強盛，這給封建統(tǒng)治穩(wěn)定創(chuàng)立了前提。為維護大一統(tǒng)的局面，必須建立與之相適應的思想體系，儒學隨之有了恢復生機的條件。儒家提倡德政、禮治和人治，強調(diào)道德感化；法家提倡“一斷于法”，實行法治，強調(diào)暴力統(tǒng)治；道家提倡順乎自然，“無為而治”，三者具有很大的互補性，而以儒家路線為宜。三者之間表現(xiàn)出了互相融合趨勢。

1.2董仲舒的思想格局。漢武帝時期，董仲舒以儒家路線為基礎，以法家路線為輔助，兼采道家的合理思想，奠定了中國封建社會統(tǒng)治思想的基本格局。從此以后，以儒家倫理道德為中心，以法家的嚴刑峻法為輔助，以道家權(quán)術政治為手段的治國模式基本上符合中國古代的國情，成為歷代統(tǒng)治階級奉行不變的治國圭臬。

2.儒學的變遷

2.1漢朝時代儒學思想變遷。漢朝之后，歷朝歷代四書五經(jīng)被無數(shù)次修訂，孔子原作已面目全非。儒學在魏晉時期演變成玄學。唐代政權(quán)基本上以儒家思想為主導，但是也滲透了道教和佛教[2]。

2.2清初時期儒學歷史變遷。黃宗羲反對重農(nóng)抑商，他的思想震動了當時的學術界，對晚清民主思潮的興起也有一定的影響。顧炎武他提倡“實學”的目的在于批判理學，反對君主專制政治，顧炎武的學風對清代學者影響很大。王夫之提出“氣者，理之依也”和“天下惟器”的唯物主義觀點，朱熹否定理學家主靜的形而上學思想。他用發(fā)展觀點來看待歷史，認為歷史發(fā)展是有規(guī)律的，他提出在政治上要“趨時更新”。王夫之的思想閃爍著革新的光芒[3]。

2.3儒學思想近代的研究和發(fā)展。現(xiàn)在所存的儒家思想（不同于孔子的思想）作為封建王朝的正統(tǒng)思想，將階級視為人類社會的基礎，鼓吹封建道德觀，強調(diào)通過個人的自我約束，而忽略法律在社會生活中的作用。

3.儒學的意義和影響

3.1統(tǒng)一思想的現(xiàn)實意義。對哪些在長期歷史實踐中形成的優(yōu)秀價值原則，可以轉(zhuǎn)化為時代精神來繼承。例如《論語》中所提倡的舍生取義、見利思義、見危授命、“三軍可奪帥，匹夫不可奪志”的品質(zhì)，以及“士不可以不弘毅，任重而道遠”的歷史使命感，《孟子》中提出的“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”的獨立人格以及“樂以天下，憂以天下”的憂患意識，《春秋公羊傳》中強調(diào)的天下統(tǒng)一的思想等，都是很容易轉(zhuǎn)化為新的時代的。尤其是強調(diào)統(tǒng)一的思想傳統(tǒng)，更具有現(xiàn)實意義。

3.2自身修養(yǎng)的重要性。對有些內(nèi)容可抽取其封建性的思想內(nèi)核，提取其有用的精神因素，使之成為今天新文化建設有用的思想要素。儒家提出“修己安人”、“正心修身”等命題，在建立社會主義市場經(jīng)濟的今天仍具現(xiàn)實意義[4]。今天我們?nèi)孕枰岢陨硇摒B(yǎng)和為社會主義而獻身的精神。

3.3儒學在東亞的影響。儒家思想在東亞各國都有廣泛的影響。在韓國和日本，倫理和禮儀都受到了儒家仁、義、禮等觀點的影響，至今都還很明顯的。儒家學說不僅在中國，在東亞世界也占有重要地位。儒學和漢字、律令以及佛教一樣，很早就傳播到周圍國家，并對那里的思想和文化產(chǎn)生了重要影響。

3.4儒學在朝鮮的影響。在公元1世紀初，就有一些人能背誦《詩經(jīng)》和《春秋》等儒家典籍，這說明儒學早已傳入朝鮮。三國時期，統(tǒng)治階級非常重視儒學，把它視為維護秩序、加強王權(quán)的思想武器，采取各種措施加以引進和推廣。

3.5儒學在李朝時期的影響。為加強封建專制統(tǒng)治，十分重視儒學教育，尤其推崇程朱理學，把它視為維護封建統(tǒng)治的輿論工具，極力加以推廣。李朝的儒學教育有官學和私學兩種形式。官學系統(tǒng)，中央設成均館，是為國家最高學府。李朝通過科舉，選拔人才，任用官吏。在李朝的五百年間，起到了維護和鞏固封建制度的作用。

3.6儒學對日本的影響。在五世紀以前。據(jù)《古事記》所載，百濟的阿直岐、王仁是最早來到日本的儒學者，并且?guī)砹恕墩撜Z》和《千字文》等儒家典籍，他們還都曾作為皇太子菟道稚郎子的老師，講授儒家學說。如“國無二君，民無二主，率土兆民，以王為主”，“群臣百僚，以禮為本”，“承詔必謹”等，均反映了儒家的政治思想[5]。

3.7儒學在越南文化中影響。東漢末年，越南人士燮游學洛陽，研究左傳、尚書等典籍，后來任交趾太守40余年。據(jù)《越南四字經(jīng)》說：“三國吳時，士王為牧，教以詩書，熏陶美俗。”說明早在三國時期越南人就受到了儒學教育。

4.結(jié)束語`

孔子門下有弟子三千，總結(jié)出很多行之有效的教育方法，比如“溫故而知新”、“三人行必有我?guī)煛薄ⅰ皩W而不思則惘，思而不學則怠”等。孔子更被后世尊稱為“萬世師表”，某些地區(qū)更將“孔圣誕”定為“教師節(jié)”。從開始儒家思想就體現(xiàn)為一種具有普遍性的世界觀和人生觀。用今天的話語來講，在古代中國儒家思想就被理解為人類文明的核心。結(jié)果，至少在中國，儒家思想被視為文明或文化的一個不可分割的組成部分。儒家思想給現(xiàn)代人提供了很豐富的資源。面對這些資源，現(xiàn)代人具有一個選擇的自由，可以吸收資源里面的一些成分，也可拋棄一些成分。儒家思想是中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)核，也是維護封建君主專制統(tǒng)治的理論基礎。儒家思想、君主制度構(gòu)成了中國古代政治史的兩大主體內(nèi)容。

參考文獻：

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[3]王纓.司馬光為何以“禮”開篇[J].中外管理，2009（02）.

儒家典籍與思想研究范文第3篇

人并不是獨立的個體， 而是與他人有著千絲萬縷的聯(lián)系。如今社會中， 護士和患者這兩個特殊的群體在相處的過程中經(jīng)常發(fā)生護患糾紛， 而醫(yī)院80%的護患糾紛都是由于溝通不良或溝通障礙所造成的[1]， 因此良好的護患溝通是維持良好護患關系的重要手段。而護理工作者在學習和應用護患溝通的技巧當中， 應在接受西方的溝通思想和溝通方法的過程中， 融入中國儒家思想文化的精髓， 使患者感受到優(yōu)質(zhì)的護理服務， 促進身心疾病的康復。

1 儒家的核心理念對護患溝通的重要影響

1. 1 “仁義”理念對護患溝通的影響 所謂“仁”， 就是對他人的愛心， 即“仁者愛人”。愛誰呢？首先， 是愛自己的親人， 即“親親為大”；其次， 要敬事自己的老人進而敬事別人的老人， 愛護自己的孩子進而愛護別人的孩子， 即“老吾老以及人之老， 幼吾幼以及人之幼。”護士更把這種愛心運用在患者身上， 減輕其痛苦， 即“推恩足以保四海”在和諧美好的護患關系下開展護理工作。

1. 2 “忠恕”理念對護患溝通的影響 儒家強調(diào)“忠恕”。所謂“忠恕”， 可以概括為這樣兩句話：“盡己為人謂之忠；原己宥人謂之恕。”就是說， 盡自己力量為他人、為社會作貢獻， 稱為“忠”；將心比己地寬待他人稱為“恕”。關于“忠”， 孔子的名句是：“己欲立而立人， 己欲達而達人。”意思是：自己要想站穩(wěn)， 就要讓別人也能站穩(wěn)；自己要想通達， 就要讓別人也能通達。關于“恕”， 孔子的名句是：“己所不欲， 勿施于人。”意思是， 自己不喜歡的事情， 就不應當強加于人， 遇事要將心比己。顯然， 這正是今天所謂“換位思考”。“忠恕”思想的教育是讓護士在工作中能熱愛自己的工作， 關愛自己的患者， 不斷修煉自己的道德修養(yǎng)和道德品質(zhì)， 影響并決定著護士對待護理工作及患者的根本態(tài)度， 以及護士的行為舉止和工作質(zhì)量[2]。當護士遇到患者因為生理或心理上的病痛而導致的過激言行時， 護士應該理解患者， 給予必要的幫助和心理支持， 使患者在痛苦中得到安慰。

2 儒家的處世原則對護患溝通的影響

儒家強調(diào)“聞道”， 即追求真理。孔子的名言是：“朝聞道， 夕死可矣。”意思是：人生最重要的意義在于追求真理， 哪怕早上明白了真理晚上就死去， 也是值得的。對于護士， 應該熱愛護理事業(yè)， 熱愛患者， 應該把奉獻護理事業(yè)、患者的安危放在最高位置上的， 才會涌現(xiàn)出越來越多的“南丁格爾”和在非典期間犧牲“葉欣”護士長。才會在目前緊張的護患關系中取得患者的信任。

3 儒家的財富觀念對護患溝通的影響

儒家對榮華富貴之類很不看重， 甚至相當鄙薄。他們一致主張， 生活應當節(jié)儉， 物品應當愛惜。孟子宣稱：“為富不仁矣， 為仁不富矣。”意思是：追求富有的人， 不可能仁愛；躬行仁愛的人， 不可能富有。目前護患比例嚴重失調(diào)， 據(jù)中國 2004 年底的統(tǒng)計數(shù)據(jù)顯示， 我國護理人員隊伍將近130萬， 與13億人口相比， 大約是1：11000， 而發(fā)達國家的比例是5.7：1000， 在世界排名中倒數(shù)第三[4]。目前國內(nèi)護理人才嚴重緊缺， 國家衛(wèi)生部優(yōu)質(zhì)護理服務標準明確規(guī)定普通病房護患比是1：8， 而實際上1名護士通常要照顧14名甚至更多的患者， 要完成繁瑣大量的護理工作， 她承受的壓力和風險是巨大的。而護士的社會地位及收入遠遠與她的付出不成比例， 正是受了“為富不仁矣， 為仁不富矣”的價值觀的影響， 護士才能在自己的崗位上無怨無悔的工作。

4 儒家的和諧主張在護患溝通中的影響

儒家與整個中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化一樣， 特別強調(diào)上應天理、下合人倫、貫穿于萬事萬物之根本的一個“和”字。這個“和”， 乃和平、和解、和睦、和諧、和樂、和美、和合、和祥之謂。這種“和”的思想， 在中華民族儒、道、佛、醫(yī)、易的諸多典籍中， 不僅隨處可見， 而且正是所有這些典籍的靈魂所在。護士在與患者接觸， 交流溝通的過程中， 應互相尊重、互相幫助、互相關心、互相愛護， 準確把握人和事的分寸和火候， 護士在護患溝通的方面才能與患者保持和解、和諧的狀態(tài)。

護患溝通是一門特殊的藝術， 是護士綜合素質(zhì)的集中體現(xiàn)[5]。中國的護患糾紛繁多， 而儒家思想體現(xiàn)了護患溝通中的核心思想， 需要護士認真學習和體會， 根據(jù)儒家思想找到更符合中國思維的的護患溝通方式， 以“仁愛”之心關懷照顧患者， 以“忠恕”之心進行換位思考， 感受患者的痛苦和所需， 盡心盡力為患者提供優(yōu)質(zhì)的護理服務。綜上所述， 儒家思想對于規(guī)范護理行為， 提高護士核心能力， 滿足患者需求， 做好護患溝通， 促進護患和諧等方面起到了非常總要的作用和意義。

參考文獻

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[3] 譚秀瑜.護理技術實驗教學中護生形象美的培養(yǎng).中國護理雜志， 2007， 4（7）：91-92.

儒家典籍與思想研究范文第4篇

關鍵詞：典籍翻譯文化傳播

1．漢語文化傳播的契機

中國經(jīng)濟的騰飛和奧運會的成功舉辦為漢語文化的傳播提供了最佳的機會。北京奧運會的魅力不在于開閉幕式的精彩，也不局限于鳥巢、水立方等建筑，而是多主題、多視角，立體鮮活地展現(xiàn)了傳統(tǒng)中國的文化、當代中國的風貌與開放中國的胸襟。對于中國而言，經(jīng)濟騰飛固然重要，文化復興更加意義深遠，后奧運時代我們應更好地落實“文化走出去”的國家戰(zhàn)略。

據(jù)統(tǒng)計，全世界有3000萬人正在將漢語作為第二語言來學習。全球不斷升溫的“漢語熱”，一方面表明漢語作為一種世界語言和商業(yè)語言的重要性正在增加；另一方面，對漢語文化價值的認識也在世界范圍內(nèi)不斷擴大。目前，大多數(shù)外國人對中國的了解依然局限在眼界所到的層次，雖然每年到中國的留學生人數(shù)不斷增加，“漢語橋”世界大學生中文比賽選手的語言能力越來越強，但是對中國五千年的文化積淀能夠認知的人并不占多數(shù)，大部分西方人對中國文化的膚淺了解來自有限的影視作品或其他大眾傳媒。漢語作為文化的有力載體，應當利用全球“漢語熱”的契機扭轉(zhuǎn)這一局面。世界范圍內(nèi)，懂漢語的人占很小比例，利用母語了解漢語文化成為中西文化的橋梁，承載中華文明的典籍的翻譯影響日益深遠。

2．典籍承載的漢語文化

文化的核心是一種文明千百年來形成的價值觀念及其獨特表達方式。古希臘羅馬的文明傳統(tǒng)與古猶太教一基督教傳統(tǒng)，經(jīng)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型合力打造出了強大無比的現(xiàn)代西方文明。中國文明傳統(tǒng)由于近代救亡情勢的危急而被攔腰斬斷，中國文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型被擱置乃至誤導，沒有文化支撐的文明力量不僅捉襟見肘、后勁乏力且難以持久。

中國文化傳統(tǒng)與當代文化潮流的結(jié)合點，在于中國儒家尤其是先秦儒家思想中那些至大至剛的人格獨立精神與擔當社會責任、天下道義的道德負責精神，這種精神作為中國文化傳統(tǒng)的主流，與全球民主自由、個性解放的社會潮流非但不抵觸，而是非常合拍。同樣，中國道家思想中追求個體自由、生態(tài)和諧的精神智慧，佛教眾生平等、空明淡泊的生活方式，均與當代環(huán)境保護主義、生態(tài)神學等人文、宗教思想合拍，同樣是參與全球文化對話與交流的文化基點。中國文化向全世界貢獻出孔子、老子、墨子、孟子、莊子、司馬遷等偉大思想家、教育家、政治家和著述家，這些偉大人物不僅與同一歷史時期的蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、印度教與猶太教的先知們并駕齊驅(qū)，且過之，至今仍是人文智慧和生態(tài)智慧不可企及的最高典范。

3．典籍翻譯的現(xiàn)狀

世界文化交流本該是雙向的輸人與輸出，交流的雙方是互為主客體，以雙方各自對對方的需要為基礎，以雙方各自對這種需要的意識為前提。然而，過去的中外文化交流并不是這樣。統(tǒng)計數(shù)字表明，我國大約有3．5萬種古典書籍，但時至今日翻譯成外文的只有千分之二左右(黃中習，2007)。21世紀不僅是東西方文化合流的世紀，而且應當是從“以西方文化為主流”轉(zhuǎn)向“以東方文化為主流”的世紀。馬祖毅、劉重德、楚至大、許淵沖、黃新渠、汪榕培、郭著章、王宏印、潘文國、卓振英和黃國文等國內(nèi)學者的有關著作與譯著豐富了典籍翻譯這一尚未完全開發(fā)的領域。然而，典籍翻譯依然是我國文化傳播中最為薄弱的環(huán)節(jié)，從總體來說，還沒有有計劃地、系統(tǒng)地、全面地通過我國自己的譯者向國外的讀者譯介。

4．典籍翻譯與傳播的途徑

跨文化傳播學可以為典籍翻譯提供許多理論的支持，我們在研究接受美學的時候，會講到“接受視閾”和“前理解”的問題。任何人在接受外來文化的時候，都會基于他們的本土文化的“前理解”。實踐證明，總是那些與本土文化相近的外來文化和理論最容易被本土文化所接受，對中國人是如此，對外國人也是如此。

在采用跨文化闡釋的方法來闡釋中國文本方面，我國的學術前輩嚴復、梁啟超、王國維、、錢鐘書等給我們做出了榜樣，他們的研究成果完全可以成為我們向世界解說中國文化的理論資源。在向外國人講授《周易》、《春秋》時，當然可以按照司馬遷的解釋，說《周易》的寫作方法是“本隱之顯”，《春秋》的方法是“推見至隱”，但如果在此基礎上，進一步地說明，所謂“本隱之顯”，就是“外籀”(即演繹法)，“推見至隱”，就是“內(nèi)籀”(即歸納法)，這樣外國友人會更容易理解，有益于中華文化在世界的傳播。

儒家典籍與思想研究范文第5篇

漢武帝時期，董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術”的建議被采納，由是造成大一統(tǒng)思想文化的專制局面。其對中國人的創(chuàng)造性思維造成根本性破壞，給國人大腦套上頑固的精神枷鎖，嚴重阻礙中國社會此后的文化發(fā)展。

其中，董仲舒的思想理論體系對中國文化的演進產(chǎn)生極為惡劣的影響。董仲舒將孔子修訂過的魯國史記《春秋》推崇為帝國的，其一生的學問就是借《春秋》及《公羊傳》的“微言大義”來論證發(fā)揮有關的政治、法律問題。由此開創(chuàng)了一個以治經(jīng)、解經(jīng)為治學方式的儒家經(jīng)學時代，使先秦的子學時代走向衰微，這一文化現(xiàn)象的轉(zhuǎn)型實是中國思想學術史的悲哀。經(jīng)學不僅思路狹隘、因需作解，且常常有意隱瞞、甚至刻意涂改。將有關典籍奉為圭臬、真理，展開崇拜、注釋等“學問研究”，使自己成為有關學說、典籍的奴仆，甚至將其思想抬高至國家意識形態(tài)，將其理論貫徹于社會生活的各個方面，強迫別人服從有關的旨意，董仲舒是始作俑者。其思維方式對中國文化形成長期禁錮，這一經(jīng)學研究模式與思想學風對中國文化的影響極為久遠。

董仲舒繼承了天人合一的宇宙觀，重點突出君王為“天子”而萬民必須服從的意識形態(tài)。認為天子是偉人、圣人，所以人間必須“一統(tǒng)乎天子”，天下一切資源、權(quán)力都要集中在天子手中，不允許社會上有任何牽制王權(quán)的力量，否則就是“反天之道”，為天道國法所不容。雖然其天人感應論思想，用神秘主義的天災來譴告君王，或許用心良苦，然而此類天意譴告決不能損害皇權(quán)至高無上的神圣性，對專制統(tǒng)治并不會有多少實質(zhì)性的改善，且在理論上對民本主義而言也是一種倒退。在這種思想的誤導下，中國人完全不懂得不同權(quán)力點互相制衡的政治學智慧，認識不到國家的政治活動主要是在各方力量的沖突、妥協(xié)之中尋求一個平衡支點，以為只要有一個獨大的權(quán)力中心指揮一切，天下就會太平穩(wěn)定。

董仲舒用陰陽學說來附會君主專制下的社會等級秩序，認為陽尊陰卑是天道，君尊臣卑、父尊子卑、夫尊妻卑這王道“三綱”便從天道而來。“三綱”理論根本就沒有什么是非概念，只在維護君王的權(quán)威和利益，此類愚忠的政法理念，毒害了中華民族數(shù)千年。同時，董仲舒提出“性三等”理論。認為統(tǒng)治者為“圣人之性”，底層民眾為“斗筲之性”，大多數(shù)人為“中民之性”。把君王看作人間道德之楷模、臣民思想之導師，德治之余要求對“斗筲之性”的民眾采用刑治。可悲的是，這“三綱”諸理論居然成為中華民族數(shù)千年的國家“根本大法”，且沒有人能夠撼動它！

“罷黜百家”后，儒學遂成“官學”，成為國家政治意識形態(tài)的儒教。從此，儒學雖被“獨尊”，實際上是完全被王權(quán)所利用和控制，與王權(quán)相互依存而成狼狽之勢。儒家“經(jīng)典”由皇帝欽定，最高解釋權(quán)與是非決斷權(quán)也歸于皇帝，儒術變成皇權(quán)官僚政治的有機組成部分。它把民族中的精英——讀書人，都改造成吃“經(jīng)”的蟲子，走上“學而優(yōu)則仕”的道路，大都淪為帝王們的鷹犬與奴才。學術思想文化失去了其原有的獨立性與超越性，降格成王權(quán)的附屬物，儒生也被塑造成王權(quán)政治“以吏為師”的工具。這一歷史演繹過程表面上是儒學成為規(guī)范社會與人的理論原則，而實際上造成的是王權(quán)圣旨高于認知求索，因為儒學理論的地位是王權(quán)規(guī)定的，就是說除了王權(quán)外，社會上不存在獨立的認知主體。社會歷史的存在一下子變成了王權(quán)控制儒學的翼卵物，儒家屈從王權(quán)的教條主義彌漫于整個社會，成為民族思想文化的大災難。