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儒家文化的概述范文第1篇

關鍵詞：國家遺產區域 美國 軟實力 曲阜 鄒城

作為儒家文化的發源地和世界文化遺產地，曲阜每年接待數百萬來自世界各地的游客。在旅游發展紅紅火火的同時，存在的問題也比較突出：大部分游客僅僅游完三孔后便匆匆離開，對博大精深的儒家文化沒有一個完整的深度體驗，且重游率較低；一些體現儒家文化特色的、比較分散的資源如孟廟、孟府、周公廟、舞雩臺、尼山等卻鮮有人問津。在遺產資源保護方面，也往往只見樹木不見森林，孤零零地就三孔遺產本身討論保護問題，忽略了對文物所處的區域價值進行保護。

1．美國國家遺產區域概述

國家遺產區域（National Heritage Area，NHA）是美國構筑的以全方位保護具有國家意義的大尺度文化遺產為目的的一項綜合措施，發端于20世紀80年代。它是一個由國家議會所指定的，具有多樣的自然、文化、歷史及風景資源，反映出自然地理條件下人類行為特征的一個整體的、可以代表國家某種獨具特色景觀特征的區域[1]。這種方法在增強游客的整體旅游體驗、增強各利益群體的參與性、促進遺產保護與利用的可持續發展、提高國民凝聚力等多個方面凸顯優勢。這些優勢與我國針對大尺度文化遺產保護所追求的目標相契合，因此可以借鑒“國家遺產區域”的概念，結合曲阜鄒城所在地域實際，以儒家文化為主題，提出在相似遺產資源密集區構建跨行政區劃的儒家文化國家遺產區域的構想。

2．構建儒家文化國家遺產區域的必要性

2.1有利于從整體上保護儒家文化遺產資源 

儒家文化遺產區域北至曲阜以北的泗河，南至鄒城的嶧山、邾國故城，東至尼山及尼山水庫，西至九龍山以西10公里處的塌陷區。在方圓300平方公里的范圍內，遍布著珍貴的歷史文化遺產。區內分布有相距僅20公里的兩座國家級歷史文化名城—曲阜和鄒城，有世界文化遺產1處，國家重點文物保護單位11處，省級重點文物保護單位26處，國家非物質文化遺產3處，同時還有大量待普查的歷史文化遺跡，是世界上儒家文化底蘊最為集中的地區。設立儒家文化國家遺產區域，能夠把區內豐富的文物古跡與博大精深的孔孟思想和儒家學說融合為一體，把有形的與無形的、自然的和文化的、物質的和精神的元素融為一體，從而從整體上更好地保護各類遺產資源。

2.2 有利于擺脫遮蔽效應影響，促進區域遺產旅游的整體發展

長期以來，除三孔外，曲阜周邊的眾多遺產資源如三孟、尼山孔廟等雖有較高的資源稟賦，但同三孔世界遺產資源相比，由于其在資源上具有相似性，在距離上間隔較小，加之在行政區劃上分屬不同的行政部門，導致其受三孔世界遺產的遮蔽效應影響十分明顯。構建儒家文化國家遺產區域提供了一個新的思路，通過對遺產區域內所有遺產資源的總體規劃與設計，如旅游解說系統的設計、線路的合理安排、免費景點的開放、快速方便的旅游交通體系的構建等等，將從整體上協調整個區域的遺產旅游發展，使游客對儒家文化有全面綜合認識，增強對中國傳統文化的認知。

2.3 有利于強化各利益群體的參與，保護原住民利益

遺產區域的設立必然面臨著移居、改變傳統資源的利用方式與經濟結構、文化延續受阻等困境。美國國家遺產區域規劃強調保護原住民利益，鼓勵政府、企業、民眾、非盈利組織的積極參與，以及商業機構、教育機構、各級政府部門、歷史保護部門等的相互合作。儒家文化國家遺產區域主要分布于曲阜及鄒城兩個轄區內，涵蓋面積很大，且有數十萬人居住在這里，從事著農業或其他生產活動。借鑒美國國家遺產區域理念，鼓勵各利益群體的參與,協調多方面的利益關系，同時要惠及原住民的生活，使民眾參與國家遺產區域的保護并從中受益。

3.構建儒家文化國家遺產區域的關鍵問題

3.1 構建儒家文化國家遺產區域解說系統

解說系統就是運用某種媒體和表達方式，使特定信息傳播并到達信息接受者中間，幫助信息接受者了解相關事物的性質和特點，并達到服務和教育的基本功能[3]。構建國家遺產區域解說系統將有利于加深公眾對區域以及相關資源重要性的理解，增強當地居民的自豪感，提高游客的審美體驗。

（1）網絡解說系統：隨著旅游市場的不斷成熟以及游客旅游經驗的增強，越來越多的游客在出發之前會利用網絡去搜集關于旅游目的地的信息，如旅游目的地的區位、交通狀況、酒店位置、購物信息等等。

（2）交通網絡導引解說系統：包括節點和路徑兩方面的解說[4]。交通節點是游客的集散地，游客經由節點進入或離開城市，并從中感知到對城市的第一印象；路徑是連接各遺產資源的重要的道路線，將所有的資源和解說項目串聯起來。儒家國家遺產區域內的重要節點包括汽車站、京福高速公路出入口、京滬高鐵出入口、集散中心、停車場等；較重要的路徑包括孔孟文化景觀大道、靜軒路、廟前路、燕京大道、東西104國道等。

（3）向導式解說系統：不僅包括導游人員向游客進行主動的以信息傳導為主的表達方式，也包括游客向當地社區居民咨詢問路的向導系統。尤其在旅游旺季，自駕車的增多使得很多游客采用問路的形式來獲取信息。

（4）語言解說系統：作為世界遺產地，每年都有大量的入境旅游者，客源地的信息可以幫助我們建立完善的語言解說系統。針對儒家文化國家遺產區域內部的入境客源市場主要集中在韓國、日本、美國等市場，可在遺產區域內設置中文、韓語、日語、英文四種語言解說系統。

3.2 完善立法，建立國家層面的管理體制

從我國的文化遺產保護體系來看，目前主要包括國家、省、縣各級文保單位以及歷史街區、歷史文化名城（名鎮、名村）等名目，但無論各級文保單位還是歷史地區、歷史城鎮，實際上都是圍繞某一“核心”遺產或者在某一既定的區域范圍開展保護工作。與此相對應的管理體制也是如此，大部分保護單位是以“點”為性質的管理機構，缺乏跨越行政界限的保護機制，因此很難完成以“點”帶動和覆蓋區域的保護能力。儒家文化國家遺產區域作為一個跨越行政界限的遺產區域，應考打破行政區劃，設立國家層面的遺產區域管理委員會，負責區域內自然、 歷史、文化遺產的統一保護、管理、協調與監督。同時可以制定諸如《儒家文化國家遺產區域管理實施條例》等遺產區域保護法規條例，為儒家文化遺產區域的整體保護提供重要的法規支撐。

3.3 提升遺產區域文化軟實力

文化軟實力是一個國家的文化體現出來的凝聚力、吸引力、影響力。[5]作為中國文化的杰出代表，儒家文化所蘊含的豐富思想內涵正逐步成為構建國家文化軟實力的重要基礎之一，而如何把豐富的文化遺產轉變為文化的軟實力是亟需思考的問題。2008年以來曲阜的硬件環境得到了快速發展，孔子國際會展中心和曲阜集散中心的相繼建成、大沂河環境整治工程、汽車站的搬遷以及城市主要道路沿街立面的整修等工程極大地改善了曲阜城市的硬件環境，但與之相對應的區域文化軟環境卻沒有實質上的提升。為創造一個濃厚儒家文化內涵的國家遺產區域，提升區域文化軟實力，在不斷改善的硬環境的同時應以儒家思想的“仁、義、禮、智、信”為核心來構建區域軟環境。

仁，仁愛之心、以人為本。進行區域游線、旅游基礎設施（如景區廁所、垃圾桶、無障礙設施等）、區域解說系統等的人性化設計。

義，先義后利、舍利取義。在區域文化遺產保護與開發上要堅持保護為主，合理開發；在旅游服務中，要以提高游客的審美體驗為核心，積極發展區域旅游經濟。

禮，禮貌、禮節、禮儀，外在倫理和制度規范。進行旅游從業人員（尤指導游、售票員、景區服務人員、三輪車司機等）口頭語言和態勢語言的培訓；制定遺產區域的從業人員的培訓、考核、獎罰的規章制度。

智，學習知識并掌握學習問題的方法、對知識與人才的尊重。定期對導游、景區管理人員進行傳統文化相關內容培訓；充分利用曲阜國際孔子文化節、尼山論壇、中華母親文化節等活動提升區域文化內涵；利用曲阜師范大學、中國孔子研究院積極開展儒學研究，打造儒學研究中心；大力開展豐富多樣的修學旅游活動。

信，誠信、承諾。強調以旅行社、酒店為代表的旅游相關企業的誠信經營。

3.4 處理好遺產區域環境保護與城鄉規劃建設的關系

國家遺產區域由遺產本體與相關環境組成，在進行遺產保護的時候，往往只關注對資源本體的保護。遺產區域環境的保護是維系其真實性與完整性的關鍵。儒家文化國家遺產區域范圍內所能觀察到的植被、地形、水源或山形水系等有形物體以及空間視覺效果等均可視作背景環境要素，這些環境要素的保護整治必須在總體規劃層面與地方城鎮發展規劃進行有效、科學、合理的統籌協調，才能實現遺產價值的完整保護。

4．結語

隨著日本紀伊山朝圣路線、以色列內蓋夫沙漠的香料之路、加拿大的麗多運河等相繼成為世界遺產，世界遺產保護運動正呈現區域化整體保護的趨勢。我國一批重要的大尺度線性遺產如京杭運河、絲綢之路、蜀道、茶馬古道的遺產保護也提上了議事日程。相對而言，我們更注重跨區域遺產資源密集區的本體保護，而忽略了遺產區域的系統、整體保護，本文提出的在遺產資源密集區構建儒家文化遺產區域的構想是對遺產保護區域化的一種嘗試，同時也是保護整合歷史文化價值巨大的重要文化遺產、建設新型文化城市的一種探索。

參考文獻：

[1]奚雪松，俞孔堅，李海龍.美國國家遺產區域管理規劃評述[J].國際城市規劃，2010，24（4）:91-98.

儒家文化的概述范文第2篇

關鍵詞：近代正統士大夫文化心理認識心理社會心理地理環境

一、《儒家文化的困境》思想概述

\這本書主要圍繞深受儒家文化熏陶的中國正統士大夫，為什么對西方文化持漠然的態度，以自我中心的文化心理和陳舊的認識思維框架來被動地處理種種事態和危局，并主要從近代正統士大夫的文化心理、認識心理和社會心理三個層次進行分析。

1.1一個民族的文化心理深受地理環境的影響

當一個國家處于相對開放，與外部世界聯系緊密的格局中時，他的主體文化就具有很強的更新能力，這也就容易形成多元并存的文化心理。中國并非完全是一個封閉的國家，但處于相對孤立、隔絕的地理環境中，同時單一發展農耕經濟也沒有對外擴張的需求。一方面，文化傳播方式為由內向外的輻射傳播，另一方面，中原王朝僅有天下的概念而沒有世界的觀念，與外邦王朝確立的關系在其看來僅是“君臣關系”。秦漢以后，董仲舒的今文經學和程朱理學的兩次蛻變，把禮樂教化和綱常倫理視為衡量天下文明的唯一尺度，從而導致對外文化強烈的排斥傾向。

1.2中國傳統士大夫采取了強制性附會的認知心理

中國傳統概念具有意會性、模糊性和板塊性特點，也就是有言在此而意在彼的功能，這就為傳統士大夫強制性附會創造條件。他們自信這個世界上沒有任何新異的東西需要他們費盡心智去研究，從而加劇了文化上的自我中心意識。其次，在思維方式上，以圣人之學作為獲得判斷尺度的來源和最終依據，并認為圣學原則具有永恒的普遍性、穩定性，封建社會賴以長治久安的一般政治原則，均可在“六經”及程朱語錄中找到演繹的最終依據。在這種思維方式支配下，人們的求異思維、創造思維減弱，并進一步形成僵化的社會人格。

1.3整個社會欲拒還迎的社會心理

二戰后，洋務派士大夫觀念中出現了一種新的文化心理因素：洋務派的危機意識，并最終導致形成了欲拒還迎的社會心理。面對洋人在術數、技藝方面的不斷侵凌和威脅，并有可能危及民族原來的生存環境，洋務派產生了以擺脫危機為目的的避害反應和避害價值尺度。由于這些文化心理因素是他們從現實危機中直接感知而非從圣人格言中引申而來，因而在一定程度上割裂了傳統文化心理定勢和認識心理之間的關系，但是洋務派對西學僅局限于自衛，在感情上又是冷漠鄙視的，這就形成了欲拒還迎的社會心理，進而提出“中體西用”說，將西學僅局限于用的方面，仍然把中國固有的儒家文明視為天下文明的最高形態，將體和用割裂開來，沒有意識到功能必須從本根中衍化派生出來。

二、《儒家文化的困境》這本書對我的啟示

2.1學會辯證的看待文化的發展，博采眾長

中國文化源遠流長，上下五千年，值得我們驕傲，但是我們還應要有寬廣的眼界，博采眾長，辯證地看待事物發展。從縱向來看，在文化方面應堅持辯證地發展觀，文化并非一成不變，優秀文化是在不斷交流中豐富和發展起來的。儒家文化應隨時代和現實環境的變化，賦予其與時俱進的新內容。從橫向來看，地理環境對一個國家的文化交流具有重要影響，但這一影響并非決定性影響。日本即便作為一個孤島，依舊可以由外向內地選擇性吸收外來文化。“主動吸收外國文明的精神才是日本人的傳統性格”。相比較而言，在對待外來文化方面，我們應該采取“取其精華，去其糟粕”的科學態度。文化自身就包含傳承和借鑒兩層含義，要善于建構文化立體格局，而非單向思維的對待一國文化。

2.2敢于承認自身不足，采取正確的認識思維方法

文化自身存在缺陷本是情理之事，在心理上要敢于承認自身的不足，采取正確的認識思維方法。近代傳統士大夫面對西方的術數，在情感上始終對其保持冷漠態度，認為圣學為萬事之本，中國也有術數，不必舍近求遠。加之認識思維上的弱點，如：意會性（非定義性）、模糊性（非明確性）、板塊性（非可離析性），在認識上，近代正統士大夫沒有看到東西方術數上的巨大差異，以及西方先進文明的巨大優勢。究其原因最主要的還是近代正統士大夫不勇于承認中國傳統文化的不足和自身的力不從心、技不如西方，錯誤的認識思維方式只是掩蓋這一弊端的手段。但同時不可否認的是，近代正統士大夫在認識思維方式上也確實存在一系列問題。推至當今社會，我們應學會用客觀的心態評價自身，勇于承認自身不足，而不是遇到困難和挫折時，采取推脫的說辭為自身辯護。同時，在認識過程中，對概念應有明確的界定，知其所以然，增強概念的指定性，盡可能避免通過玩弄文字游戲來掩蓋自身的不足。

2.3有什么樣的心理，就容易形成什么樣的認識

儒家文化的概述范文第3篇

關鍵詞：傳教士；儒學；基督教；倫理觀

一、安保羅對儒學中上帝觀的認識

以神為本與以人為本、重來世與重此生是基儒爭論的最大歧異，因而儒學中的天帝觀、鬼神觀與靈魂觀成為來華傳教士非議的焦點之一，也是傳教士以基督教“補儒”的主要地方。安保羅在《孟子本義官話》為《孟子·離婁下》中的“以祀上帝”一句作注解時，用了將近7600字的篇幅對中國古代典籍中的“上帝”一詞進行梳理和分析。他從《四書》中整理出的“上帝”一詞共有8處。在《五經》中整理出145處。在此處所列的并不完全，有一些重復出現的原文就不再引述。安保羅細細的查考上文聚集“上帝”一詞的每一句話，并進行了詳細的論證和解釋，又從其中總結出中國古人所論的上帝的主要屬性，具體表現為12條：“上帝是至高至尊審判世界的主；上帝是獨一無二的上帝；上帝的位是在天；上帝是造化之主，是萬物之根源；上帝權柄是很大，管理天地；上帝定斷立人做君王；上帝愛惜并保護萬民；上帝是圣潔的神；上帝喜悅仁義；上帝賞善罰惡；上帝赦免悔罪改過之人；上帝是靈睿之神。” 這些言詞不僅“可以明知古人實在認識上帝”，而且可以清晰地了解到中國人不獨相信上帝的存在，而且對上帝的觀念，和基督教的信仰有眾多的相同之處。但是兩者之間的殊異也確實很大。安保羅根據基督教“專拜上帝”的教義，對儒教“兼拜各神”與“敬拜祖宗”等進行了批駁，他指出，“儒教則知有上帝，且知上帝之有命”，但“儒教論上帝不甚清晰。雖知有上帝，乃與天及鬼神渾言之，而未明辯之。使人崇拜天與鬼神，而忘其拜上帝。且不知上帝為天之主，獨一無二之真神……彼雖知有上帝，而皆未指明上帝為至尊無對者也。”他還強調說：“儒教于敬拜上帝之外，兼拜各神。故如《詩》云‘懷柔百神。’《書》云：‘遍于群神。’諸如此類，皆謬誤之最甚者。”又認為祭祖“是以上帝之尊榮歸于先人，視先人如無所不在之上帝”，“所以祀先之義，皆虛妄也。且不獨虛妄，各種之弊，亦因之而出焉。”他舉例說，譬如，在《書經·虞書》中記載：當堯帝要傳位于舜時，一方面“肆類于上帝”，另一方面又“于六宗，望于山川，遍于群神”。(《書經·虞書》)，祭也；“六宗”，謂“寒、署、日、月、星、水”等自然現象；“望”，遙祭，祭山川；“遍于群神”，則更是普遍的祭及一切的神“靈”，甚至也包括先人圣賢在內。也就是說，即拜上帝，又拜被造之物。這和基督教的教義不免相去甚遠。

安保羅認為，與基督教的上帝觀相比，一方面，儒家文化關于神的觀念過于零碎；孔子以含混不清的“天”的概念代替“上帝”的概念，且與鬼神觀念含混不清，未明確上帝是唯一真神，導致無神論，或導致多神崇拜和鬼神迷信，祭拜祖先又導致許多的弊端。另一方面，基督教中每人都可以崇拜上帝，接受上帝的恩惠和愛，也把贊美和感謝獻給上帝。而儒家的祭天卻只是皇帝與官府的特權，使大眾與神頗為疏遠等等。由于這些缺失，儒學未能發展出“無所不知，無所不能”的、普世的、永恒的 唯一真神的完整上帝概念。

二、安保羅對儒學中人性觀的認識

安保羅依據對《孟子》的考察，認為，“孟子的性本善與基督教論人性之道實在可以相合”。他解釋說，孟子的“性本善”包括兩方面的含義：一是孟子的“性本善”不是今時世人實在所有的心地，即現代人所說的氣質之性。孟子的人本性是昊天上帝本來與人所稟賦的意向，這個本來的意向孟子認為是向善的，如水常常要向下一樣。安保羅進一步解釋說，因為我們都有天理在心里，這個天理仿佛勉勵我們向善，這就是我們的本性。且這個本性，并不是人自身發現的某種優秀的品性，而是表明我們按照是非之心所該當具備的標準。人都有而且應該有這個是非之心。因為上帝本來按照自己的形象創造人，這個“形象”就是上帝賜給人的向善的本性。但是由于“本來被造之人”即人類始祖亞當、夏娃，悖逆上帝并累及一切的后裔于罪中，此后至今，雖然上帝的形象在人內暗昧而不顯然，但上帝給人的形象的蹤跡還存留在人心里。二是孟子的“性本善”也不是說今時的世人實在是善的，而是認為現今之人都是失去了赤子之心。也就是說，惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心，雖人皆有之，但只有人不斷的尋求才可以得到，如果人不停的放棄就丟失了。

三、安保羅對儒學中倫理觀的認識

安保羅也極力調和基督教與儒教的會通之處。他認為，儒家倫理以人倫之道為首要，稱為“五常”和“五倫”，即仁義禮智信與君臣、父子、夫婦、長幼、朋友，與基督教所言極相吻合，也為傳教士所接受和贊賞。他指出，孔子所說的“己所不欲勿施于人”，也是基督教倡導的個體之人“守身之金箴”，耶穌教導其門徒“無論何事，你們愿人怎樣待你們，你們就怎樣待人”，這句東西方文化共喻的金玉箴言，概括為一個字就是“恕”。另外，安保羅還強調指出，善道在“儒書中班班可考”。以上這些在基督教里令人贊美和欣悅的。

安保羅從基督教的文化視野出發提出儒家倫理中存在的主要問題：儒教五倫之道故為善道，但“差謬”之處也為數不少。除了傳教士們普遍認為儒家思想中缺乏神與人的倫理關系外，安保羅還指出，就中國和世界范圍來說，中國人常說“率土之濱，莫非王臣；普天之下，莫非王土”。其實，中國只是世界的一個組成部分，而且其他各國的政治、法律、教育等政令之完善都在中國之上；就家庭關系來說，父母教養孩童要符合上帝的旨意，如若管教不嚴、懈怠，上帝則向父母問責；就婚姻關系說，丈夫要愛妻子。但儒教中“最大之謬”就是“娶妾”，這不但違背上帝之命令，而且實在對國家和對家庭、子女存有極大的隱患。他舉例說，五洲之內凡有準行此例的國家皆是國力衰微，每況愈下。而且中國的婦女格外受歧視，如輕易休妻等；就婦女在家庭中的重要地位來說，他強調婦女應當受教育，一是因為妻子不僅相夫，而且還要教育子女。

安保羅的結論是儒學倫理有值得稱道的地方，但如果不發展出對上帝負責的教義，其道德力量就無立足之處，就不能使它的人民獲得新生。因此，在基督教倫理前，儒家倫理仍被凸現了劣勢。

四、安保羅對儒學中社會觀的認識

孔子在《禮記·禮運》提出了“小康”和“大同”的思想。對此，孔子曰：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有份，女有歸；貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同；因大道即隱，古時之王未有不謹于禮者也，以禮約束民之私心，此謂小康。”孔子在此給出了“大同”和“小康”社會的基本概念和理想的社會景觀，為社會的發展或者未來人類社會的發展構想出偉大的神圣的目標。關于“小康”和“大同”社會的關系，則是大同之治與小康之治是一脈相承的，換句話說，只有落實小康之治，才能達到大同理想，大同雖不是歷史中的產物，但卻是小康的指引。孔子的這一觀點引起了安保羅的關注。

安保羅認為，孔子回首的“大同”時代，已經一去不復返了。從基督教的觀點看，“大道”隱沒，正是人與上帝的關系越來越疏遠的結果。因此，人只好借著禮儀制度來管理人的道德行為，及至反映在社會生活中，就是各種制度的建立、規范和完備。這就是所謂依賴律法條例來運行的社會狀態，即“小康”社會形態。安保羅認為，孔子感嘆的中華民族古代“小康”社會階段，正好像以色列民族從上帝向他們頒布典章律法的時代，這些律法、“禮制”是警戒人：人有“私心”的，“人都是有罪的”。但是在律法管理、要求下的人，無論律法、禮儀制度多么完善，人都是不可能完全遵守的。因此，基督教傳播的真正目的，就是要人從“小康”走向或者說恢復到與上帝的永久的關系中，也就是要實現孔子理想中的“大同”社會。安保羅指出，孔子所渴望的“大同之福”實則是從“基督肇始”。“道成肉身”的耶穌基督，是上帝給人類的特殊啟示，即“立天國之隆，就萬世萬民，滅死復生，使人得永遠之祉也。”也就是說人類要想實現“大同”世界的理想，只有接受耶穌基督。不論是中國的孔子，還是希伯來的摩西，還是希臘的蘇格拉底，這些古代先知的共同盼望就是基督。盡管在中華民族、希臘民族中對“彌賽亞”的認識不同于猶太民族那樣的清晰、自然，但上帝在每一種文化中對他自己的啟示都是實實在在的、真實的。

總言之，安保羅的儒學觀是其從基督教的立場出發所形成的對儒學的認識。他對儒學的“上帝觀”不是簡單的附會或者說是利用，而是在詳盡考察了儒學經典中對“上帝”的記述后，進行了認真、精確的分析和解釋。既看到了兩者之間的共同點，也查驗出了兩者之間的差異處，對“上帝”敬拜是否專一是兩者的根本區別。他對儒學人性觀的認識與其他傳教士對儒學人性論的認識雖未有很大的不同，但他對基督教與儒學中的人性之善惡問題的縷析顯得更為清晰，也突現了儒學中對人性惡的來源、人因惡而導致的結果以及如何消除惡等問題解答比較基督教來說的確遜色一些。安保羅對儒家的倫理道德觀、社會觀作了較多的肯定，也有批評。最與眾不同的是，他還提出儒家學說中所隱含對“基督的預言”。認為，孔子、孟子等中國古代的這些圣賢之人應該是中國人認識上帝的先知。這是安保羅難能可貴之處，也是他的獨到之處。

從安保羅所論及的儒家與基督教之關系，可以看出傳教士對儒家文化的研究是相當精細的、深入的。儒家文化作為一種具有理性意義的倫理、哲學思想，也深受傳教士的推崇，并從中考察出中國傳統文化中的所包含的與基督文化相連的真理和尋求真理的途徑。他們在兩種不同文化背景、文化形態中尋找相通之處，其目的就是希望兩種文化可以溝通、交流、對話，最終實現“中華歸主”的目標。

參考文獻

[1]安保羅.孟子本義官話[M].上海：上海美華書館，1910.

[2][德]安保羅.救世教成全儒教說[M].香港：香港三聯書店，1998.

[3]胡衛青.中西人性論的沖突：近代來華傳教士于孟子性善論[J].復旦大學學報，2000，(03).

[4][英]艾約瑟.孔子生平概述[M].北京：時事出版社，1999.

儒家文化的概述范文第4篇

關鍵詞：無訟思想；息訟思想；法律文化；現實運用

一、中國傳統法律文化中的"無訟"思想概述

"訟"，在《古漢語常用字字典》中的解釋為：爭論，爭辯。引申意為訴訟，打官司。與之相對應，"無訟"就是指沒有爭論，不需要訴訟和打官司。更確切地說就是：一個社會因沒有紛爭而不需要法律或有法律而擱置不用。

從漢武帝罷黜百家，獨尊儒術，到中國封建王朝的覆滅，儒家文化統治了中國傳統社會近二千年。而"無訟"思想最早也是出現在儒家經典著作《論語》中，"子曰：'聽松，吾猶人也。必也使無訟乎。'"從中可以看出，孔子認為聽訟的目的就是要實現"無訟"。 但必須指出的是，這里的"訟"僅指民事糾紛和輕微的刑事案件，而不包括嚴重威脅統治秩序的重大刑事案件。

中國古代的儒家學派既把無訟作為一種治國的手段，也把它作為治國安邦的理想，但這種理想實現的可能性是微乎其微的。因為世界無時不刻處在矛盾運動中，人們要分配利益，則必然會出現矛盾，而訴訟就是解決矛盾和利益分配的手段之一，儒家想通過的德治來杜絕一切訴訟，其本身與矛盾論是相悖的。

相比于"無訟"這種理想而言，"息訟"應該是較為實際而且可行的。矛盾是不可避免的，但矛盾是可以化解的，化解了矛盾，訴訟就可以停止，利用除了訴訟之外的其它手段解決社會矛盾，同樣可以達到治國安邦的目的，而且比訟訴對社會的生產力破壞更小，更經濟也更和諧。

二、"無訟"思想成因分析

（一）經濟根源：自給自足的小農經濟

中國古代是一個以農業為本的自然經濟社會，自給自足的小農經濟占絕對主導地位。在統一并且集權的社會狀態下，統治者首先追求的是統治秩序的穩定。而訴訟將使矛盾擴大甚至激化，不利于他們的統治。歷代統治者們為了確保自身的統治地位得以長久地鞏固，普遍采用"重農抑商"的政策。而這必然會導致商品經濟發展緩慢。人們世代生活在相對封閉的區域里，社會性要求低，結果就是糾紛發生的概率大大降低，訴訟也隨之減少。訴訟減少了，適應解決訟爭的法律制度的發展也會相應地減緩，"無訟"思想便有了形成的"土壤"。

（二）政治制度根源：司法行政一體化

古代政治法律制度一個最明顯的特點就是地方行政長官兼任法官。體現在訴訟程序上，行政長官既履行相當于現代社會中檢察官的公訴職能，又履行法官的審判職能，案件證據的取證工作和運用證據來定紛止爭的審判工作歸于一體。再者，"諸法合體、民刑不分、以刑為主"也是我國傳統法律制度的顯著特點。這些從實體到程序一系列的制度構建都會對訴訟的公正裁決造成巨大的障礙，致使社會形成"無訟"思想。

三、"無訟"思想對中國傳統法律文化的消極影響

（一）無訟思想導致民眾法治意識淡漠

在古人的傳統觀念中，法律并非是保障他們自由的工具，而只是"皇權"的附屬物。他們沒有權利義務觀念，運用法律維護自身的權益更無從談起。民眾會畏懼法律，但不會尊重法律。人們畏訟、厭訟，如果出現了糾紛，多半是私下調解，盡量避免通過法律的方式來解決。這種現象反過來又會制約法制的發展，形成惡性循環，法律文化的停滯也就不足為奇了。

（二）無訟思想妨礙法律制度的發展

封建統治者為了維護中央集權和等級特權，制定了一系列符合其統治要求的法律制度，而這些制度卻與人民的自由無關，其本身是不完善且不合理的。例如，在訴訟方式上，刑訊逼供合法化；法官片面地追求結案率從而進行主觀臆斷；刑事法律與民事法律發展極其不平衡等等。無訟思想將會使這些不合理的制度無法得到改善，社會法制的良性發展已成為不可能。

四、從理想到現實--"無訟"不如"息訟"

理想總是美好的，現實卻很殘酷。如果我們把一個"無訟"的世界比作理想世界的話，那么經驗告訴我們：它是不可能達到的。更現實的是達到"息訟"的狀態。正如上文所分析到的，矛盾使得人們之間的利益分配時刻處于沖突當中，而作為解決糾紛的手段之一，訴訟的效果是顯而易見的。所以，筆者并不贊成完全擯棄訴訟的方法來解決糾紛，"無訟"的境界是無法達到的。但是，訴訟同樣也不能有效地解決和干預所有的社會問題，訴訟具有保守性、滯后性，訴訟運作成本巨大等局限性，訴訟作用的充分發揮需要依賴一系列的社會條件。

因此，與其追求一個"無訟"的社會，不如構建一個"息訟"的社會，盡可能地運用其它有效的手段相互配合定紛止爭，不僅可以減少訴訟的運作成本、解決訴訟保守性、滯后性的特點，還能有效的解決社會問題，做到糾紛停息，矛盾化解，與我國正在努力構建的和諧社會也是相統一的。

五、"息訟"思想的現實運用--從調解制度入手

民間糾紛牽涉到社會生活的方方面面，解決得不好，會影響經濟生產和人們的生活。用調解的手段來解決糾紛，運用說服教育的方法，自愿達成和履行調解協議，把雙方原有的良好關系繼續維持下來，不致于矛盾加劇、關系惡化，從而維護了社會的穩定。調解可以化解矛盾，在利益均衡的過程中體現當事各方的直接溝通。糾紛解決了，就可以形成良好、誠信的社會信用，推動社會秩序良性互動，減少人際交往及社會諸種交易行為的成本，維護社會的基本價值。

當然，我們需要承認：調解制度也不是萬能的，其在實際運用上還存在著諸多不足之處。對調解制度需要做進一步的完善。從思想觀念的角度來說，調解人員在進行調解時，應當將法治宣傳教育作為重點，著力培養雙方的法律意識，以此來解決糾紛。從制度建設的角度來說，必須明確調解雙方的權利義務關系，對調解人也可以引入相應的評價機制，淘汰部分只知當"和事佬"的調解人員，使調解解決糾紛的效率得以提高，并在此基礎上充分尊重和保護當事人的合法權益。

參考文獻：

[1]曾憲義.法律文化研究[M].北京：中國人民大學出版社，2010.137

[2]張文顯.法理學[M].北京：高等教育出版社，2007

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[4]張中秋.中西法律文化比較研究[M].北京：中國政法大學出版社，2006.354

儒家文化的概述范文第5篇

中國畫山水意境美的根源

1.“天人合一”價值觀

中國山水畫與西方油畫的價值觀有著深刻的區別，從歷史傳統來看，西方油畫受宗教影響深刻，無論是表現宗教思想還是表達對宗教的不滿，宗教的價值觀始終影響著西方油畫。而中國山水畫所受的價值觀則是“天人合一”的和諧價值觀，這種價值觀表現了中華民族對于自然的尊重對于規律的尊重以及對于人本的尊重，在這一價值觀下，中國山水畫的通過一些意象的糅合表達出來了自身對于世界的思考對于和諧的感悟。

2.儒釋道傳統文化

儒家從春秋末期開始影響中國文化直到漢朝逐漸成為主流思想，隨著時展，到東漢時期佛教也逐漸滲透進傳統文化，而由老莊思想為主導的道教文化與儒家文化互相影響，并融合了佛教的思想文化和神仙體系，使得中國的傳統文化有著深厚的儒釋道思想積淀，同時這種思想積淀也影響著我國千百年來的審美。

近代著名藝術大師張大千長期臨摹創作莫高窟“飛天”、鐘馗形象、仕女圖等代表不同傳統文化的名家名作，其創作的《迎客松圖》就應用了莫高窟筆畫瑰麗的色彩，道家飄渺的已經以及儒家刻畫入微的細致嚴禁，體現了儒釋道文化對藝術家的影響。

3.特殊的藝術手法

由于傳統文化的影響，我國的傳統書寫工具是毛筆，有以柔克剛、柔中帶剛的辯證寓意。毛筆的運筆講究氣韻相生、一氣呵成，不像西畫中的素描、油畫需要筆觸覆蓋重疊才能完成，毛筆所繪的筆觸只能一筆落成流暢自然地勾勒出來畫家心中所四所想，與毛筆相對應的，需要用濃稠合宜的墨水以及疏密得當的宣紙。這樣一套藝術工具所表現出來的傳統繪畫藝術手法可以將傳統山水畫的意境完美表現出來：落筆輕重而帶來線條粗細的巨大不同、毫底蘊水而筆尖蘸墨帶來的漸變柔美、畫紙材質不同而暈染出來的不同效果。國畫獨特的藝術手法具。有著足夠藝術魅力，營造出來了獨特的意境美。

中國畫山水意境美的具體表現

1.形神兼備

孟漢卿 《魔合羅》中說畫虎：“畫虎畫皮難畫骨”，“畫虎”是畫大型、“畫皮”是畫細節、“畫骨”是畫神韻，畫動物如此畫山水亦如此，很多古代畫家受傳統佛家、道家思想影響都認為“萬物接皆有靈”，如何能將一花一草一果一木畫得靈動自然，形神兼備是畫家一生的藝術追求。因此在中國的山水畫當中很難看到如西方油畫一般只取構圖一角細致雕琢繪畫的作品，往往是以一花、一草、一山、一水作為畫面的主體，并著重刻畫這山水畫主題所要表達的情感，再用其他元素填補需要填補畫面結構，如果只有形沒有神往往會造成“畫虎不成反類犬”的后果。

東晉畫家顧愷之的《廬山圖》作為山水藝術作品廬山的輝煌氣勢以及獨特的似然風貌都通過孟漢卿的筆繪制出來，因此畫家需要將繪畫對象的“精氣神”領悟透徹，達到作品當中的身形兼備，才能夠將作品變為藝術珍品，作為山水畫的開山鼻祖，《廬山圖》以簡要的構圖和山、數、橋這三種元素，將廬山秀美的氣質表現了出來，同時也將廬山橫看成嶺的一面形象地描繪了出來。

2.直抒胸臆

與文學作品和音樂作品不同，繪畫是一種更為直觀的表達方式，同時由于繪畫的表現手法豐富，也因此，有時候往往可以比文字和音樂更能夠表達畫家心中的所思所想。人們經過漫長的努力發展，將一些常見的花草樹木和常提到的山川海石賦予了一定的意義，如以“歲寒三友”中所指的織物代表的，就是對自己命運的抗爭和不服輸的精神。而“花中四君子”則是人們對于高尚品德的向往和感恩。

與很多南宋有識之士一樣，南宋畫家鄭所南也懷念著故土，與其他人一樣用自己的作品來表達對收復故土的渴望以及對于管理混亂的憂愁。鄭所南先生一生致力于畫蘭花，他所畫的蘭花葉纖紉而不嬌弱，同時所有的蘭花都不畫根，以明家國復興之志一如他自己的復國志愿。

結語