前言：本站為你精心整理了公德教育范文，希望能為你的創作提供參考價值，我們的客服老師可以幫助你提供個性化的參考范文，歡迎咨詢。

「摘要」關于公德的界定，存在內容取向、外推取向，以及在此基礎上提出的形式取向。現時代的個人生活與社會生活狀況呼喚著公德教育，但是，我國公德教育本身卻存在一些有悖于公德教育的實踐觀念，如公德教育的私利化、功利化以及公德教育的家庭化。公德與私德在境界維度上存在差異，但通過不同路向的境界提升，公德與私德可以最終實現融合。

「關鍵詞」公德；私德；公德教育；道德境界

在我國社會轉型期，公德及其教育具有真實的社會需要，也取得了大量研究成果。但是，筆者認為，在一些基本理論問題和教育實踐觀念方面仍存在進一步思考和澄清的空間。

本文試圖對公德的概念、公德教育的時代背景、公德教育的操作觀念以及提升公德境界的教育路向作初步的思考。

一公德：三種不同取向

（一）內容取向

1．根據空間范圍，認為公德是“共同道德”，是和公共生活領域密切相關的道德行為準則；而私德是與私人生活領域密切相關的一套道德規范。所以，公德是反映“共同利益”的道德，而與之不同的關于個人私生活中處理愛情婚姻、家庭以及與個人品德柞風相關的道德則屬于私德。目前大多數論文都依據空間范圍來界定公德和私德。2．根據境界層次，把公德界定為“底線道德”,是“最簡單、最起碼的公共生活規則”。［l］或者把私德看做“宗教性道德”，公德看做“社會性道德”,[2］而宗教性道德屬于自己安身立命的高級追求，體現了人的道德修養品位，卻未必每個人都能履行；社會性道德則是個體所必須履行的基本責任次務視約。一個是高級追求，一個是底線要求。

3．根據表現特征，認為公德是“可以借助于理性推理加以評價或辯護的道德行為或道德規范，其標準是增進最多數人的最大利益”；而私德則“必須借助于情感直覺加以評價或辯護的道德行為或道德規范，其標準是增進他人的利益”。［3]仔細分析這三種取向，它們其實屬于同類取向。其中，第一種取向是基礎。由于公德是針對公共領域的共同道德，所以它必然取底線，因為只有在底線上，社會才能夠對所有人提出基本要求，底線之上則需要靠個人自覺的修養了。又由于公德是針對所有人的，所以必然不區分對象的親疏、好惡。根據儒家觀點，基于親情和友情，道德行為往往無需理性分析，人可以憑直覺、自然本性很“自覺地”表現出道德，但是對于陌生人，對于根本就沒有見過的人或對于自己不喜歡的人，道德便需要借助于原則說服和理性分析了。可見，因為公德是共同道德，所以只能立于底線，依靠理性契約和推理，以便針對最大多數的人。這些界定法在界別公德與私德的同時，還明確規定某些道德內容，如合作、互助、尊重、誠信、責任奉獻、公正、愛國、文明禮貌遵守秩序、愛護公共環境等涉及“公共關系”少公共場所”少社會生活”的道德，屬于公德；相反，那些諸如勤奮、謙和、勇敢等限于私己修養的道德內容，以及處理個人愛情婚姻家庭問題的道德內容則是私德。我們把這種界定法叫做公德的“內容取向”。

但是，內容取向存在一些無法解決的困境。比如，合作、尊重等所謂的公德，如果把它們用在私人生活中呢？或者，像勤奮、勇敢等所謂的私德如果用在處理公共領域的公共事務呢？內容取向的觀點把某些道德歸入公德，把另外一些道德劃為私德，似乎它們之為公德或私德皆由其本身天賦屬性所決定，與它們的對象和使用場所沒有關系。同時，即使底線道德，在不同的社會和時代里是有所不同的，所謂最簡單、最起碼也是相對而言的。

（二）外推取向

基于這樣的考慮，有學者不同意從內容上把公德私德截然區分，提出“從根本上說，公德與私德只是道德的一體兩面”,“同樣的道德規范表現和實施于社會生活領域即為公德，而內化為個體德性即為私德”。［4］公德具有公度性，對一切人都管用，所以必然借助于他律，而公德的公度性和他律性要發揮作用，必須使公德制度化，以制度化作為基礎。作為道德的一體兩面，公德與私德又是相互轉化的：一方面，私德推之于外即為公德；另一方面，公德內斂于己即為私德。個體如果能遵守公德，并達到對公德的自覺，那么，私德的自律與公德的他律也就融為一體了。

這種外推取向顯然源于梁啟超早年的研究。梁啟超在《論公德期之篇文章里指出：“人人獨善其身者謂之私德。人人相善其群者謂之公德。”私德是安身立命之所，公德是聚成社團的勃合劑，所謂“無私德則不能立”,“無公德則不能團”。［5］然而，“道德之本體一而己，但其發表于外，則公私之名立焉。”私德是公德的基礎，公德是私德的擴展。“公德者私德之推也。知私德而不知公德，所缺者只在一推”。［6]“雖有無量數束身自好、廉謹良愿之人，”沒有公德“貫注而聯絡之”，仍然形不成國。［7〕近代學者黃建中似乎亦取外推說，他認為：“私德源也，公德梳也；有私德而無公德，是斷其流也，有私德而無公德，是塞其原也。”[8］遺憾的是，不管是梁啟超還是黃建中，都沒有具體闡述如何完成這關鍵的“一推”，梁啟超在《論私德》中只是借用孟子的一句話一‘古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而己矣。”[9]“推其所為”就是設身處地，就是推己及人。

但是，“僅憑‘外推’式的心理聯想，不能實現創建新道德和塑造新民的理想。，,[l0］因為，私德與公德在道德關系范圍、思維特征赴置原則和發生基礎等方面都存在明顯的差別。第一，“私德調節的是自我和那些與自己有恒常聯系的而且有直接利害關系的特殊‘他者’的倫理關系，這一特殊的‘他者’主要包括家庭成員期友和同事三個方面的直接的具體的對象；公德調節的是自我和那些在公共場所與自己只是偶發聯系的而且不一定有直接利害關系的一般‘他者’的倫理關系”。［1l］所以，私德強調血緣和人情，而公德恰恰要排除其干擾，“無視”個人的某些偏好。第二，私德奉行“愛有差等”原則，公德奉行“博愛”原則；私德重人格要求，強調個體自律，公德重社會他律，依靠對契約規則的遵守。即使如孟子所宣揚的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，即使如《詩》云“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”，那也只是以私德修養之心處置公共領域的事務。愛民如子的君王，其愛依然不是公德之愛，還是基于“普天之下，莫非王土”的私德之愛。以私德的態度去處置公共事務其實仍然沒有擺脫對“人情”少個人偏好”的顧及，仍然沒有體現公德的思維特征，只是把小范圍的私情擴展為更大范圍的私情而已。所以，公德與私德屬于兩種不同體系，個人的私德修養并不必然導致公德意識的增長。同樣，個人公德意識的培育也不等于私德的提升。

第三，中國古代有著悠久豐厚的私德，加上儒家“推己及人”的傳統，卻并沒有推出合乎近代需要的公德。而西方的公德自有其特定的經濟、政治和文化基礎，也絕不是私德推演的結果。在市場經濟建設過程中，公民對公德的需求特別迫切，歸根到底是由于公共生活領域的擴大所致，是公共利益發展的反映，我們不能指望通過加強私德修養“推出”公德。公德與私德有著各不相同的發展軌跡，各不相同的功能，它們也適合不同的場合。如果我們假想并等待公德由私德推出，而忽視公德本身的建設，就很容易犯以私德處置公共事務的錯誤。何況，當“我”的私德修養還不足以有“推己及人”覺悟的時候，作為社會人的“我”是否就可以不需要公德了？

（三）形式取向

看來，內容取向和外推取向的公德思路都存在無法克服的弊病，必須尋找第三條道路。筆者把這個道路叫做形式取向的思路。

筆者承認公德是處理公共領域的道德，私德是處理私人領域的道德。一個人總是生活在私人領域和公共領域之中，對于私域事務，他奉行私德處置，對于公域事務則采取公德處置。公德私德各守其位，之間的混淆都將造成不良后果。但是，我們又必須認識到，“公”和“私”卻是可以相對轉化的概念。“私”不只是指“個人”，一個社會的人往往不是獨自地存在，他總是要與其他人結成圈子。當一個人與某些人融合在一起，具有了共同的利益和命運，那么，他就與這些人結成了自我圈，自我圈之內的其他人就不再是“外人”,而是與我具有同樣性質的“自己人”。有了自我圈，人的私是指他的自我圈之內；人的公是指他的自我圈之外。公德是個體對于自我圈之外的公共事務履行的道德；為“自己人”所表現的道德就只能是私德。

另外，“公域”和“私域”也是一對相對轉化的概念。自己的房間是私域，外面的樓道是公域；自家住的樓道是私域，整個小區是公域；自家住的小區是私域，而小區外面的大街是公域．•…才段如一個人在維護小區的衛生，那么，他體現了公德還是私德呢？根據形式取向，我們就要看他在維護小區衛生的時候是以什么區域作為道德比照，如果以自己家作比照，那么，他“維護小區衛生”的行為就是“公共事務”，屬于公德行為；如果以外面大街作比照，他的行為卻是私德行為。而誰能判定德行主體是以哪里作比照呢？只有主體自己才知道他在做這個道德行為時的心境是“比之于內”還是“比之于外”。所以，公德實際上是一種主觀精神，即“比之于內”的對于公共領域的公共精神。作為一種主觀精神，公德與私德無法以道德條目本身來界別，任何道德，既可能是公德，也可能是私德，它們在被實踐化之前，我們無法從概念判定其公德、私德性質。倫理學作為一門實踐學科，道德的性質只有在實踐中生成，實踐賦予了道德詞匯語句以活的靈魂。這就有點像梁啟超說的：“道德之本體一而已，但其發表于外，則公私之名立焉。”當然，梁啟超是采取外推法以私德推出公德，使公德實際上只是成為了更大范圍的私德，所以，它們是一體的。我們這里則是通過主觀意識來自我斷定和把握，比之于內者是公德，比之于外者是私德。

二公德教育：時代的呼喚

公德教育在今天之所以能夠強勢凸顯，是因為其背后有著個人和社會在現代生活中發出的共同呼喚，這種呼喚又是對傳統觀念的突破。從個人方面而言，自我圈的產生必然給人造成了圈內與圈外的兩個領域。自我，不僅指個人，也是一個具有關系內涵的擴展著的動態概念。因為，與“我”“親近”的人都將被“我”看做自己人，這種“親近”的人，“一般來說首先是血緣上‘親近’的人，包括他的父母、兄弟姐妹，然后可能是空間上‘親近’的人，或年齡上，性別上，性格上，志趣上，利益上，文化上等‘親近’的人。，,[l2］當這些“親近”的人被看做自己人以后，“我”就像愛自己一樣愛著他們，他們的事也是“我”的事，“我”的事就是他們的事。個別的“我”通過這種情感意識聚成了“我們”。“我們”劃定了自我圈，圈內為私，圈外為公。圈內屬于私域，圈外屬于公域。由于這個自我圈是動態的，所以，曾經是圈外的可以被拉入圈內；當然，曾經是圈內的也可能被趕出圈外。但是，我國傳統文化雖然提出了自我圈理論，卻把眼光聚焦于圈內，所以“偏于私德，而公德殆網如，,[13］。中國有五倫，分別處理君臣、父子、兄弟決婦期友諸關系。五倫之中，有三倫直接屬于家庭成員的關系，而另外兩倫實際上也是家庭關系的變式。對于圈內的朋友，之間要稱兄道弟；中國有“國”，但“國”也是“家”的變式，叫做“國家”。所以，君臣關系朋友關系都是似家屬關系。五倫之中并沒有處理圈外陌生人關系的倫理。對于陌生人，我們只有先通過情感意識將之納入圈內，才可能有相應的倫理道德對待，而一旦被納入圈內，此時的對待又屬于私德了。直到今天，中國人與陌生人見面仍然是先嘗試以圈內人的稱呼相待，如根據對方年紀、身份可以直接稱之為爺爺、奶奶淑叔、阿姨、大哥、小妹等，如果對方認可這樣的稱呼，于是雙方就套上了“近乎”，可以進行私德交往。今天，這種限于圈內的道德交往顯然不夠，于是有了對于圈外人道德交往的公德教育要求。公德，英文叫做“publicm。rality"，就是自我圈外的公共道德。

人都是集各種角色于一身的，他除了作為圈內人（角色）以外，他可能還是工人、農民、軍人或者干部等社會角色。凡是社會角色都需要履行相應的社會公務，當一個圈內人同時以另外的社會角色履行公共事務的時候，我們是以對待圈內人的私德對待他呢，還是以公德對待他呢？我國的傳統文化經常把“圈內圈外”與“公務私務”混為一談，以為圈內人的事情就是私人事務，圈外人的事情才是公共事務。于是，只要是圈內的自己人，不管他做的是公務還是私務，都以私德處置，結果造成了公事私辦拘私舞弊的泛私德現象。相反，對于圈外人，即使人家是做公務，由于不是自己人，沒有親密關系，也可能故意刁難、怠慢或不予配合。看來，現代社會，不僅需要增加與圈外人打交道的公德，還需要將“人”與“事”區分開來，不管是什么人，對于公務要講公德，對于私務便講私德，讓公德私德各守其位、各謀其事。由“人事相混”的道德觀念轉變為“人事相分”的道德觀念，這需要有“高度智慧才行”。［l4］當公德“對事不對人”的時候，它是不會講究“內外有別”的，公德拆去了自我圈，使圈內圈外不再徑渭分明。它把“別人”抽象掉“別”，只剩下“人”，他把“自己人”抽象掉“自己”，也只剩下“人”，于是，不管這個“人”在自我圈外，還是在自我圈內，他們都同樣是純粹意義的“人”，只要他們是在做公務，“我”都應該以同樣的公共道德對待他們。

提出公德教育吁求的還有社會方面的緣由。中國傳統社會的文化屬于農業文明，具有封閉性、等級性和講究親情的特征。由于農業文明以家族為基本單位，所以必然具有親情特色。中國文化處處都表現了人們對家的推崇與眷戀。為了維護親情，我們可以無視法律，兩肋插刀，而對陌生人的遭遇則可以麻木不仁。所謂等級性就是把所有的人都歸入到特定的等級上，義序［就是維護既有縱向等級的規范，從而使之成為封閉的等級，等級之間又是“權威一依附”的關系，要求地位低的人絕對地聽話和服從。今天，傳統文化的這些特征對于公德教育是極其不利的。

市場經濟通過市場交易打破了家庭的藩籬約束，創生出不屬于任何人的卻又屬于所有人的公共領域，人與人通過在公域的市場交易形成了看得見和看不見的聯系，通過市場，“我”的產品可能賣給“我”熟悉的人，也可能賣給“我”不熟悉的人，市場交易最能夠體現公德特征，它不講究親疏，它抽象掉了人的“身外之物”，使大家戴上了“無知之幕”，在公共領域平等地與純粹的“人”進行道德交往。所以，公德教育就是要教會人們以“利群”的心態超越自我圈的界限，履行自己的公共職責，也分享著公域賦予的服務。

市場經濟背景下的城市生活則需要直面陌生人，需要公德，需要高度的理性智慧才能夠明白自我圈之外并非與“我”無關，才能夠超越眼前的功利和小圈子的私利。所以，現代城市生活需要教會人們從自己的道德行為中看到更遠的、更廣泛的社會利益，做到“互不知根知底，還以誠相待；素昧平生，還不欺不詐；匆匆過客，還將信譽視為生命。，,[l5］實際上，只有把陌生人納入我們的生活圈，我們才能充分地完成社會化，成為真正意義上的社會人。公德，英文又可叫做“socialmorali-ty"，就是社會道德。

三、公德教育：觀念的改造

有了公德的呼喚，這是我們開展公德教育的社會基礎，但是，公德不是由私德外推而來的，所以，公德教育也不能借鑒或者沿用我國傳統私德教育的理念，它需要特殊的教育方式來培養。然而，反觀公德教育的現實，仍然存在一些有悖于公德教育理念的實踐觀念，如果這些觀念不及時給予改造，公德教育的效果就難以期待。第一，是公德私利化觀念。不闖紅燈是公德教育的一項內容，但是，為什么不能闖紅燈呢？我們告訴學生的通常理由是闖紅燈很危險，為了自身的安全，我們不能闖紅燈。于是，學生就想，既然不闖紅燈是為了自身的安全，那么，如果那邊沒有車輛通過，如果小心躲避車輛，或者在確保安全的情況下是否就可以闖紅燈呢？其實，設置交通紅綠燈的目的是為了保持雙方在交通上的平等權利。以公德看，不闖紅燈是對對方路權的尊重，闖紅燈則是對對方路權的侵犯。公德需要把人“抽象”對待，要求平等地、無條件地尊重所有人的權利，公德私利化的教育觀念卻是告訴學生把自己的利益作為道德行為的首要顧慮，結果，為了自身私利往往可以干擾、不顧剝奪甚至踐踏更多他人的利益。

第二，是公德功利化觀念。在市場經濟里，誠信被普遍認為是最重要的公德之一，但是，在進行誠信教育的時候，我們存在一種公德功利化的傾向。首先，把誠信與直接效果聯系起來，使誠信的價值要由其后果決定。如果后果嚴重，不誠信就是錯誤的行為；后果不嚴重，不誠信就是無所謂的行為；后果有利，不誠信反而是美好的行為。其次，把誠信看做互惠交易。按照這種邏輯，只有對方做到了誠信待“我”,“我”才誠信待他，你若不仁，“我，，也不義。如果“我”誠信，他不誠信，“我，,就后悔自己的誠信；如果“我”不誠信，他也不誠信，“我”就原諒和認可自己的不誠信；如果他不誠信，“我”也不誠信，“我”對自己的不誠信甚至可以理直氣壯。于是，誠信就成了一種人際博弈姿態回報或者試探性的冒險。公德是有功利的，公德的功利是廣泛的、潛在的、間接的，它往往通過共同遵守一些制度契約，通過共同努力營造隱性的道德環境來實現。公德的功利化教育觀念卻告訴學生根據自己眼前的便利去評估道德行為，這與公德精神是相違背的。

第三，是公德家庭化觀念。為了鼓勵大家講究公德，我們經常看到這樣的口號一‘校園是我家，衛生靠大家”，或者把“校園”換成“小區”少城市”少火車”少公園”等其他的公共場所。提出這種口號的人是希望大家像愛護自己家一樣愛護公共領域，像對待自己家人那樣對待其他人，殊不知，這種口號恰好違背了公德精神。根據公德精神，對于公共領域、公共事務，你高興也好，不高興也罷，你喜歡也好，不樂意也罷，都必須奉行公德。如果一定要先把它“家化”才對它講道德，這就回到了公德的“外推”取向了，公德己經不是公德，而是擴大化了的私德而己。與之相似的還有“包干”傾向。為了維護公共衛生（利益），我們經常將公域、公務包干到個人或者某個群體，使公域變成他們的私域，使公務變成他們自己的事務。這樣做的理由是相信人們在做自己的事情的時候，很容易自律、自覺、主動，如果這些事情與他們沒有直接關系，人們便沒有了積極性。應該說，這種思路在一定意義上是符合人性的，但是，這種想法也恰恰違背了公德精神，因為公德不指望你是否樂意。公德，由于是有利于大家的普遍的基本的道德，它經常依靠理性和社會責任感，在公德水平較低的時候還經常依靠強制和他律。

四境界提升：公德私德“殊途同歸”

在進行公德教育的過程中，我們意識到公德與私德的確有境界上的差異。當人們把公德界定為“底線道德”，屬于“最簡單、最起碼的公共生活規則”，而把私德看做安身立命的高級追求的時候，實際上就是提出私德的境界高于公德。但是，這個問題我們可以有另外的思路。由于私德是處理自我圈內的道德關系，屬于與“自己人，''''(“私”人）進行的道德活動，所以它的難度是比較小的，憑借本性、情感、直覺，便可以自覺自愿地講究道德；而公德是處理自我圈外的道德關系，要惠及陌生人乃至仇人，如果不能超越私情，以理性說服自己，要想進行道德活動其實是比較困難的。所以，從執行的難度看，從道德惠及的范圍看，公德似乎在更高的境界上。

這里涉及到如何界別和判定道德境界的問題。目前，我們一般把人的道德境界分成四級：自私自利的境界，公私兼顧的境界，先公后私的境界，大公無私的境界。［l6］這是依據道德惠及范圍的“量”來界定境界。一個人越少顧私己，多顧他人，其道德的惠及范圍越寬，他的境界就越高。由此可見，公德的境界更高。王海明另辟蹊徑，從德性的“質”上看境界，以道德的他律還是自律來界定境界，從而推演出以美德為目的的自律境界、以美德為手段的自律境界、美德他律境界以及惡德境界。［17］根據這種境界說，一種美德所惠及人數之多寡與境界之高低沒有關系，只要是出于自律，其境界就比他律高。根據這種理論，基于自律的私德無疑境界更高。

其實，道德境界要由兩個方面構成：一是量的方面，即德行惠及對象的數量；二是質的方面，即心行（道德心理與道德行為）的統整程度。惠及的數量越多，且心行越一致，其道德境界就越高。道德作為一種利害關系的處理方式，必須與惠及對象的數量有關系。同樣是關心，但是，關心自己一個人，關心圈內的親友、同事，與關心國民，關心人類，它們在道德境界上應該是有差異的。而同樣是關心周圍的同事，一個是自律的，發自真心的、自覺的，而另一個卻是應景的被迫的，那么，這表明其心行的統一程度是不同的，其境界也有差異。心行的統一程度不高，說明這種道德的內化程度不夠，性格化程度不高，“慎獨”的可能性較小，其境界也就不高。

當然，道德境界的質的方面和量的方面又是一對矛盾。首先，它們是有差異的兩個維度。道德境界的“質”體現了道德的“個體精神”維度，它消解了道德品質上的年齡差異、階層差異，因為，不管是兒童還是成年人，領導還是群眾，在心行一致上都是可以做得同樣好的。而道德境界的“量”屬于道德的“社會理性”維度，它取決于人的生活經驗和所承擔社會角色的功能大小，需要個體具備一定的可逆思維能力五惠守恒能力移情轉化能力和自我克制能力。這些能力與年齡的增長、心理的成熟經驗的豐富對角色職責的認同等理性因素有關。其次，道德境界的兩個方面可能具有對立性，因為德行涉及的人越多，利益關系可能越復雜，德行主體所承擔的道德責任就越重，影響心行一致的變量也越多，主體為了保持心行一致所付出的代價可能越大。再次，它們又是需要統一的。沒有一定數量的惠及對象，心行統一的價值就會受到影響；沒有心行統一，數量再多又有何用？如果只能對局部人心行一致，一個人的德性就會顯得狹隘；如果心行不一地為很多人做事，這種德性只能是虛浮的，容易養成假大空的偽君子。蘇霍姆林斯基說：愛全人類容易，愛一個人難。［15]

可見，公德私德在境界上的確存在差異，但是，這種差異不是境界高低的差異，而是境界維度上的差異，它們各偏向境界的一個方面的維度。道德教育中公德境界的提升一方面表現在繼續擴展德行的惠及范圍，但是更重要便急迫的倒是增加德行的心行一致性程度。同樣的道理，私德境界的提升一方面是繼續強化心行一致度，更重要、更急迫的是通過擴展自我圈，擴大私德惠及范圍。那么，公德和私德是否可以通過提升境界而走向融合呢？“內容取向”由于把公德私德截然分開，所以它們不需要也不可能融合。“外推取向”相信一旦把基于他律的公德“內斂于己”，達到對公德的自覺遵守，私德與公德也就融為一體了。其實，自律還是他律并不是區別私德和公德的本質標志；私德也不是公德“內斂于己”的自覺精神。只要有了自我圈的存在，就必然有圈內圈外的隔別，就必然存在內外有別、親疏有別的道德意識，因而也就必然有私德公德區分。公德即使達到了自律，只要在意識上存在“內外之別”，認為是處理圈外的人事，它仍然是公德；同樣，私德也可以有不情愿、不自覺的時候。儒家堅持圈內圈外“愛有差等”的理論，其道德修養是走向私德的“無私”―在承認有“人己等差”的前提下的無私，一種克己利人先人后己，或者全心全意為人而不顧自己的無私。公德教育堅持消解圈內圈外“愛有差等”的觀念，把道德對象看做抽象的“公”人，不以主體情感好惡，不以其與主體關系親疏而分別對待。公德教育的無私消解了人己之隔，在意識上對一切道德對象不偏不倚，把道德對象的人作為不受身外之物賦值的“抽象人”對待。當然，如果私德教育能夠把自我圈擴展到極大，使內與外之隔消解了、公私之別也消解了，那么，私德與公德才真正走向了融合統一。