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中國傳統哲學，盡管同宗教理論有這樣那樣的關聯或類似，但它作為一種哲學理論同后者還是有嚴格界限，不容混淆的。至于中國傳統哲學之并非一種宗教哲學，乃在于宗教哲學，作為對宗教現象所作的哲學思考，雖然本身屬于哲學的范疇，但它畢竟只是哲學的一個部門或分支。而我們所謂中國傳統哲學之具有準宗教性格，則旨在強調準宗教性是中國傳統哲學的一項本質屬性，它彌漫于或滲透到中國傳統哲學的各個部門或各個分支，使整個中國傳統哲學及其各個部門或分支都籠罩在這種精神氛圍之中；而且這樣一種說法也只是就中國傳統哲學的總體和主體而言。此外還須申明，中國傳統哲學的準宗教性格問題是一個很大的題目，本文只打算就理論表征、社會背景和文化功能幾個方面對它作一個非常簡要的說明。

一、理論表征：“敬字功夫”與“一體之仁”

準宗教性格作為中國傳統哲學的一項本質屬性彌漫于或滲透到中國傳統哲學的方方面面，但就其主要表征(themainmanifestations)而言，我們不妨概括為下列幾點：

首先，中國傳統哲學的準宗教性格表現在它要求人們對最高本體持一種宗教式的肅穆態度、敬畏情感和奉獻精神。我們知道，對最高本體的虔誠信仰，乃是宗教觀念特別是宗教倫理的根本內容。基督教講“三主德”，講對上帝的信、望、愛；佛教講“五根”(thefiveroots)，講信、精進、念、定、慧。它們都把“信”置于首位。伊斯蘭教講“五信”，其中最根本的是信安拉。而且，信有兩種：一是宗教的信，一是非宗教的信。宗教的信的根本表征正在于它不只是一種基于理智認識的信，而首先是一種基于特殊感情的信，一種充滿著敬畏情緒和奉獻精神的信。基督教把不可侍奉別的神，甚而把“不可妄稱耶和華你上帝的名”（《圣經•出埃及記》）規定為根本的戒律，奉“為主舍己”、“為主舍命”的亞伯拉罕為樣板，宣布“若有人要跟從我，就當舍己，背起他的十字架，來跟從我”（《圣經•馬太福音》）。伊斯蘭教的《古蘭經》要求信徒“為求真主的喜悅而自愿捐軀”。然而，我們在西方的許多哲學家身上卻難得看到對最高哲學本體有這么一種虔誠態度和敬畏情緒，更談不上什么奉獻精神了。因為在他們眼里，所謂最高哲學本體無他，無非是為其哲學所需要的一種邏輯設定。例如，赫拉克利特把火作為萬物的始基，洛克把實體理解為事物感性性質的支撐物，都是基于一種缺乏感情色彩的理性設定。赫拉克利特雖然把火理解為萬物的始基，但火在他眼里卻沒有什么神圣和神秘意味。據說，在他得了水腫病后，曾藏到一個牛圈里，希望借牛糞的熱力（火）把身體里的水弄干。在他的眼里，作為萬物始基的火無異于牛糞所具有的那種“熱力”。至于洛克的作為事物感性性質支撐物的“不知其為何物之物”(athingthatcouldnotbeknown)的實體，在他的眼里，也無異于一個印度故事中所說的那個支撐著世界的大象或烏龜（洛克《人類理智論》上冊）。但是，當我們閱讀中國古代哲學典籍時，我們差不多到處都感受得到中國哲學家們對最高哲學本體的敬畏情緒和奉獻精神。例如，把“天”和“道”規定為哲學最高本體的孔子講“天何言哉，四時行焉，百物生焉”（《論語•陽貨》），“朝聞道，夕死可矣”（《論語•里仁》），并把“畏天命”（《論語•季氏》）看作是區別君子和小人的根本尺度。如果說孔子強調的是一個“畏”字的話，孟子則突出地強調了一個“誠”字。孟子有“反身而誠，樂莫大焉”（《孟子•盡心上》）的說法，而他所謂“誠”自然涵指對最高哲學本體的“虔誠”，故他有“夭壽不二，修身以俟之，所以立命也”（《孟子•盡心上》）的堅定志向。后來，《中庸》又進一步發揮了孟子的思想，提出了“慎獨”的新范疇，強調人當時時處處對最高本體持一種敬畏態度，即使一個人獨居一處時也不該有絲毫的松懈。宋朝以后，隨著理學的問世，中國儒家哲學的最高范疇由“天”、“道”演變成為“理”，但對哲學最高本體的敬畏態度卻仍一以貫之。宋學家在講“理”字時常在前面冠上一個“天”字，以示這“理”的神秘性、神圣性和不可褻瀆性。此外，他們又專標出一個“敬”字。二程講“涵養須用敬”（《河南程氏遺書》卷十八），朱熹更把“敬”字規定為“圣門第一義”，說：“敬字工夫，乃圣門第一義，徹頭徹尾，不可頃刻間斷。”（《朱子語類》）由此可見，對最高本體的宗教式的敬畏態度和奉獻精神實乃中國傳統哲學的一項基本屬性。

其次，中國傳統哲學的準宗教性格還表達了哲學主體同最高本體合一的宗教式企盼。我們知道，各種形態的宗教不僅要求信徒對最高本體無限敬畏，還要求信徒經過種種形式的修煉而實現其同最高本體合一的終極企盼。基督教所謂“與上帝同在”，佛教所謂“梵我不二”，即是謂此。中國傳統哲學雖然在理論形態方面同宗教神學有別，但是它也同樣鮮明和強烈地表達了哲人同最高本體合一的宗教式企盼。在中國哲學史上，許多儒家大師都曾把知天、事天、同天，進入超道德、超價值的準宗教境界作為精神修煉的終極目標。為要“事天”和“同天”，首先就當“知天”。中國儒學的奠基人孔子有所謂“五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”（《論語•為政》）的自白，可見他已初步提出了“知天”的思想。至孟子，不僅在“盡心”“知性”的基礎上明確提出了“知天”的思想，而且還進一步提出了“事天”和“萬物皆備于我”（《孟子•盡心上》）的思想，以為只要善于進行精神修煉（即他所謂“善養吾浩然之氣”），就可以使自己的精神“塞天地之間”（《孟子•公孫丑上》）。至宋代二程和朱熹，更把“同天”的思想進一步明確地提了出來。特別是程顥，不僅明確提出了“人與萬物一體”的思想，而且還把“渾然與物同體”規定為人（仁）之為人（仁）的根本，并直接命之曰“仁”，宣布“學者須先識仁”，把覺解“仁”看作研究哲學的首要目標。這就進一步把“同天”的問題從眾多哲學問題中凸現出來了。值得注意的是，不僅儒家而且道家，也把與最高本體（道或天地萬物）合一視為人生和學養的至上境界。一如在儒家看來，賢人、圣人或仁者必須與哲學最高本體、與天地萬物一體一樣；在道家看來，唯有覺解到，“道我不二”、“天地與我并生、萬物與我為一”的人方是理想的人——真人或至人。這說明，追求與最高本體的合一乃中國傳統哲學中的一個普遍現象。需要強調指出的是，在中國古代哲學家看來，與最高本體合一的過程不僅是一個自我否定（理想自我否定現實自我）的過程，而且還是一個自我實現（理想自我在自我超越中不斷地實現出來）的過程，一個把自我同最高本體（神或天、道和天地萬物）本有的內在關系從精神上明確起來的過程，即由潛在轉化為現實的過程。這些思想既是宗教意識或宗教觀念中最有價值的人學內容，也是中國傳統哲學中最有生命力的內容。孔子講“為仁由己”四字，孟子講“求在我”三字，其目的都在于強調與最高本體合一的過程既是一個自我否定又是一個自我實現的過程。宋代的程顥把這層意思講得很生動。按照他的說法，人與最高本體合一的過程就是一個治療“后天痿痹癥”的過程。凡患了痿痹癥的人都感覺不到他自己的某個器官與自己其他器官的關系，而把這器官看作是異己的同自己無干的東西。但痿痹癥一經治愈，這器官就又被感覺到與自己的身體融為一體了。于是“麻木不仁”就又轉換成了“一體之仁”。尤為難能的是，程顥還把為“一體之仁”的辯護同時理解為對哲學尊嚴的辯護和對人的尊嚴的辯護。他譴責那些否定“一體之仁”的思想家，說：“人與天地，一物也，而人特自小之，何耶?”（《河南程氏遺書》卷十一）他的這些思想不僅對于他的時代是重要的，而且對于整個傳統哲學本身都是重要的。因為中國傳統哲學的許多重要性質，如人學性質、內在的超越性質等，都是由此衍生出來的，或與此緊密相關的。

第三，中國傳統哲學的準宗教性格還表現在它在追求敬畏境界和同天境界的同時，還欣賞和追求一種超越道德善惡是非的灑落境界或浪漫境界。種種宗教理論或宗教道德，盡管在表現形式上各有不同，但卻有一個十分顯著的共同點，這就是：它們都帶有程度不同的超世主義傾向，都在追求一超越塵世的理想世界。中國傳統哲學雖然強調極高明而道中庸，基本上是一種人世主義哲學，但也不乏這種超世精神和浪漫氣質。孔子雖然講“畏天命”，有強烈的憂患意識和介入意識，但他心靈深處依然潛藏著一種對于超然世外、悠然自得生活的向往，所以，他對曾點所追求的“莫春者春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”（《論語•先進》）的浪漫生活表示出了欣賞和贊同。宋代以后，中國儒學由于受佛學的影響，追求無善無惡灑落境界的意向更趨明朗。至二程就已提出了“廓然大公，物來順應”“情順萬物而無情”的思想，提出了心無好惡的思想。他們把心比作一面明鏡。在他們看來，心和一面明鏡一樣，當“好物”出現時，便顯出好，“惡物”來時，便顯出惡。因此，心本身和鏡子本身一樣是無所謂好惡的。至明代王陽明，更在“有善有惡”“知善知惡”“為善去惡”之外、之上明確提出了“無善無惡”，并把“無善無惡”同“有善有惡”的關系看作一種體用關系②，這就把孔子提出的“吾與點也”的灑落境界推向了極致。在中國哲學史上，在追求超脫塵世善惡的浪漫境界方面，道家比起儒家來可謂有過之而無不及。老子講“圣人抱一為天下式”（《道德經》第二十二章），又講“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”（《道德經》第三十八章），顯然是在強調所謂圣人境界或真人境界乃是一種超越德、仁、義、禮，超越塵世是非、善惡的境界。至于莊子的“逍遙”境界顯然也是一種超越塵世是非、善惡的境界。因為在他看來，所謂逍遙境界乃是一種絕對“無待”的境界，而塵世的是非、善惡既屬“有待”的范疇，因而就必定在超越之列。其實，莊子講“離形去知”、“坐忘”也好，講“朝徹”、“見獨”也好，都是在強調對塵世是非、善惡的超越。誠然，中國傳統哲學所講的灑落境界和浪漫境界只是一種人生境界，而同宗教所講的天國世界和涅槃（Nirvana）世界有別，但就其內蘊著一種超越塵世是非、善惡的性質而言，則顯然帶有一種宗教色彩。我們知道，西方“宗教”（religion）一詞源于拉丁詞religio。而religio這個詞在拉丁語中主要有兩個來源：一是羅馬哲學家西塞羅（公元前106—公元前43）的著作，一是羅馬修辭學家拉克湯提烏斯（約250—317）和著名教父哲學家奧古斯丁的著作。西塞羅在其著作《論神之本性》（DeNaturaDeorum）第2章第28節中首先使用了religere一詞來表述“宗教”。而拉克湯提烏斯在其著作《神圣制度》（DivinaeInstitutJones）第4章第28節中，奧古斯丁在其著作《論靈魂的數量》（DeQuantitateAnimae）第36章第80節中都用religare來表達“宗教”。這里，religere意指在敬仰神靈上的（重新）“集中”和“注意”，強調的是神靈崇拜的嚴肅認真，而religare則意為“結合”、“合并”和“固定”，強調的是神與人之間的重新結合或重新言歸于好。由此可見，“宗教”一詞在西方文化中（在拉丁文中）主要有兩層意蘊：一是對神（神靈）的敬仰和尊崇，二是神人之間的結合或合一。中國傳統哲學既要求人們對最高本體（“天”、“道”或“理”）持一種虔誠信仰和無限敬畏態度，既要求人們“同天”“事天”、實現所謂“一體之仁”、與最高本體“合二而一”，既欣賞和追求一種超越道德善惡是非的灑落境界，那么它的準宗教性格就是件顯而易見、不容否認的事實了。

二、社會背景：“家國同構”與“前喻文化”

中國傳統哲學的準宗教性格在世界各國哲學史上也是一種比較罕見、比較特殊的現象。這種現象是由中國的特殊的社會結構和文化類型決定的。首先，就哲學所依托的社會結構言，中國傳統哲學和西方古代哲學就很不相同。在西方，當泰勒斯和德謨克利特的自然哲學問世時，希臘社會（首先是雅典）隨著梭倫改革和克利斯提尼改革的勝利推進，比較徹底地完成了從以親緣關系為基礎的氏族制度向以私有制為基礎的社會的過渡。反之，在中國，在春秋戰國時期，當儒家哲學和道家哲學問世時，以親緣關系為基礎的氏族制度雖然受到過打擊，發生了某些變化，但變化的主要是這種制度的形態而非這種制度本身。在當時，不僅土地國有、集體耕作的制度依然存在，而且以親緣關系為基礎的宗法性組織——宗族或家族(thepatriarchalclans)依然存在，且繼續構成中國社會的基礎。正如原始社會中的氏族組織具有行政組織職能和宗教組織職能一樣，進入文明社會的宗族或家族依然具有行政組織和宗教組織的職能。據許慎《說文解字》，宗族之“宗”字中，“”意為“房頂”，“示”意為神主，合指供奉神主之位的廟宇，故其義為“尊祖廟也”。由此也可看出，宗族原本是一融血統與神統為一體的字眼，宗族團體原本是一準宗教性組織。既然這種準宗教性的宗族或家族團體是構成中國社會的細胞和基礎，則中國傳統哲學之具有準宗教性格就不難理解了。

中國傳統哲學所依據的社會結構的特殊性不僅表現為在中國古代社會里以親緣關系為基礎的宗法性組織——宗族或家族長期存在，更重要的還在于這種宗族或家族組織成了中國古代社會國家權力機構的原型。一如宗族或家族團體既是準行政組織又是準宗教組織一樣，國家同樣也是行政組織和準宗教組織的一種合體。在中國歷史上，供奉祖先神主之位的太廟或宗廟與象征國土的社稷之所以一向被視為王室或國家的象征，嚴格的嫡長子繼位制和嚴格的宗廟祭祀制度之所以一直是維系歷代封建王朝的基本制度，其原因均在于此。這種“家國同構”（apatriarchalorganizationandastateco—construction）現象（原始氏族制度的遺產）是中國古代社會的一個本質特征。如果說氏族制度是否充分解體是把中國古代社會同歐洲古代社會區別開來的根本之點的話，那么“家國同構”現象便是中國古代社會區別于印度古代社會的根本之點。因為印度雖然同中國一樣，也是在氏族制度解體極不充分的情況下由原始社會跨入文明社會的，但構成其整個社會結構基礎的則不是什么宗族或家族制度（thepatriarchalsystem），而是所謂種姓等級制度（thecastesystem）。誠然，我們所謂“家國同構”，只是說國家和宗族（家族）一樣，都是基于以親緣關系為紐帶的準宗教組織，并不意味著“家國同位”，即一個普通宗族或家族的“一家之長”或“一族之長”同“一國之君”享有平等的政治和宗教權力。然而值得注意的是：即使這種不平等在事實上有這樣那樣的造因，人們還是給了它一種宗教神學的說明。作為“一國之君”的國王或皇帝這個“一家之長”之所以能夠君臨天下，之所以對普通的“家長”有難以抗拒的統治權力，不是因為別的，而是因為他是最高的神（天主）的兒子，中國人謂皇帝為“真命天子”（thesonofthehighestgod［Heaven］），即是謂此。由此，我們便可以理解，為什么在中國古代社會里對現實生活的許多道德規定（如孔子所謂“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”）總帶有宗教禁忌或宗教戒律的意味，為什么作為深層社會意識形態的中國傳統哲學總要求人們對最高本體、對天命持宗教式的敬畏態度以及在精神上同最高本體的一致和合一。一句話，由此我們便可理解中國傳統哲學何以會具有這樣一種準宗教性格。其次，中國傳統哲學之具有準宗教性格還同古代中國的文化類型直接相關。中國古代文化雖然也有同喻或后喻的一面，但就其主流方面看，則基本上屬于一種前喻型文化(acultureoffacingthepast)，而且是一種極端崇古的前喻型文化，即一種尊遠古時代（氏族社會）為黃金時代的文化，因而也就是一種帶有原始宗教色彩的文化。早在春秋戰國時期，孔子就表達過“郁郁乎文哉，吾從周”的志向，老子更表達了“絕圣棄智”、回復到古代氏族社會（“小國寡民”）的社會理想。自此以后，不僅“大道之行，天下為公”一直是歷代志士仁人孜孜以求的社會理想，而且基于原始氏族制度的帶有宗教色彩的圖騰文化也一直是中國文化的重要酵素。至20世紀初期，中國皇帝還依然身披明顯帶有圖騰文化烙印的皇袍（帶有“龍”和“日”的圖騰標志），這在一個缺乏前喻性和原始宗教氣質的國度里簡直是不可思議的。顯然，中國傳統哲學的準宗教性格正是在這種明顯具有前喻性和原始宗教性質的文化土壤里培育和發展起來的。總之，中國傳統哲學的準宗教性格的秘密應當到中國社會的深層結構中去尋找，應當到整個中國傳統文化的前喻性質和準宗教性質中去尋找，更進一步地說，應當到中國哲學誕生的時代中去尋找，應當到中國野蠻時代向文明時代的過渡中去尋找，甚至應當到中國原始社會的氏族制度中去尋找。

三、文化功能：“內圣外王”與“修齊治平”

中國傳統哲學由于其特有的準宗教向度或準宗教屬性，在社會和文化的維系及發展中便擔當和發揮了一些特殊的或者遠為顯著的文化功能和社會功能。

首先，由于中國傳統哲學從“一切皆一，一皆一切”的哲學高度極力倡導對最高本體的宗教式的敬畏態度和從精神上同最高本體合一的終極關懷，它便成了同以大一統的君主專制政體為基本形態的中國古代社會政治結構相適應的哲學形態，從而在中國古代社會的長期發展中特別顯著地發揮了作為高層意識形態的哲學的文化功能和社會功能。在歐洲，大一統的君主專制政治體制是奴隸制度和封建制度發展到一定階段始產生的體制。例如，在奴隸制的初期乃至鼎盛期，盛行的都是城邦制，只是在其進入衰落時期才出現了大一統的亞歷山大帝國和羅馬帝國。至于大一統的封建君主專制體制也同樣是在封建社會末期才出現的。而中國則不同，大一統的君主專制政體甚至在國家初成的前封建時代——商周時期便初露端倪，而且一直持續綿延至20世紀初期。這種“政治上的大一統”勢必要求“思想上的大一統”。中國傳統哲學就其主要方面講基本上是一種為這種“大一統”辯護的哲學，一種直接維護“思想大一統”的哲學。這很可能是中國歷代帝王向來重視用哲學治國（即所謂“內圣外王”）的根本原因。例如，雄心勃勃的漢武帝劉徹曾極力倡導董仲舒的為“政治大一統”辯護的宗教化了的儒學。再如唐玄宗李隆基曾親自注疏《道德經》，極力倡導宗教化的道家哲學，以鞏固大一統的唐帝國。

其次，中國傳統哲學另一個特殊的文化功能或社會功能在于它對禮儀化、制度化的宗教(therituaIizedandsystematizedreligions)始終持有一種“統攝”作用。在西方，哲學同宗教神學的關系比較復雜，至少有下述三種情況：一是哲學拒斥宗教和神學，二是哲學利用宗教和神學，三是哲學隸屬于宗教和神學。例如，在古代希臘泰勒斯和德謨克利特代表的自然哲學總的來說是拒斥宗教和神學的；而蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德的哲學總的來說對宗教和神學是取利用立場的；在漫長的中世紀，哲學對宗教和神學則基本上處于隸屬或服從的地位。而總的來說，在中國文化史上，中國傳統哲學對宗教和神學始終居統攝的地位，取利用的立場。誠然，在漢代確曾有過一個儒學宗教化、神學化的時期，隋唐以后又有一個所謂“朱子道、陸子禪”的時期，然而所有這些都不當同西方中世紀經院哲學相提并論。因為漢代儒學的宗教化和神學化無非是先前儒學準宗教向度的膨脹和外化；而隋唐以后“道”、“禪”問題也當看作儒家哲學固有的準宗教向度對道教和佛教的一種應激和回應。而中國傳統哲學之所以能夠避免淪為禮儀化、制度化宗教的婢女的厄運，之所以能夠對禮儀化、制度化宗教始終居支配或統攝地位，一句話，中國傳統哲學之所以能夠持守哲學應有的尊嚴（這種尊嚴其實同時也是人的尊嚴），固然有多方面的造因，但它本身即內蘊著一種準宗教因素，這一點無疑是一項重要的和基本的原因。因為一般說來，宗教總具有兩個層面：一是具有思辨內容的內在精神層面，一是由相應的禮儀、制度和社會實體構成的外在組織層面，而前者對后者總居支配或統攝地位。中國傳統哲學的準宗教向度或準宗教屬性同宗教的具有思辨內容的內在精神層面無疑是相互滲透、相互貫通的。而且也許正是由于這種相互滲透和相互貫通，正是由于中國傳統哲學對宗教的內在精神層面有一種統攝性和包容性，中國傳統哲學對禮儀化、制度化宗教才不僅有可能始終保持其獨立性，而且有可能始終對后者取統攝或支配地位。歷史的辯證法就是如此。

第三，中國傳統哲學的另一個比較重大的特殊的文化功能或社會功能在于它對現代人類的現代精神病苦有一種獨特的救治效應（aspecialeffectoftreatingandcuring）。救治現代精神病苦當是現代世界哲學的一項基本使命。但是，現代西方哲學的許多流派由于自身的種種缺陷無法承擔或完成這一使命。且不要說把人僅僅理解為科學對象的現代西方科學哲學，即便是以救治這種精神病苦為己任的現代西方人本主義哲學，由于其片面強調人的主觀性和個體性，而終究未能如愿以償。反之，具有準宗教性格的中國傳統哲學（含儒家哲學和道家哲學等）由于其本質上是一種人學，其重心不僅在人的道德層面和價值層面上，而且還在人的超道德、超價值的層面即人的準宗教層面上或人的終極關懷上，且始終以人的道德實踐和準宗教實踐為旨歸，以個人與人類的和諧為旨歸，自然對化解現代人類由于技術控制而帶來的心理緊張和精神煩惱會有良好的救治功能或救治效應。也許正因為如此，許多現代西方哲學家，尤其是現代西方人本主義哲學家對中國傳統哲學表現了越來越濃厚的興趣。據說現代最重要的人本主義哲學家海德格爾就曾精心研究過老子的《道德經》一書。可以想見，以凸現人的道德層面和準宗教層面為特征，以解決人的終極關懷問題為主旨的中國傳統哲學，雖然自身也有一個學習西方哲學、實現與完成自身的理論超越與理論重建的問題，但是它的將在救治現代人類的精神病患、維護現代人類的尊嚴、改進現代人類的生活品質諸方面發揮愈來愈大的功能和效用。中國哲學在世界哲壇上將獲得愈來愈顯要的地位，則是無可懷疑的。只是需要強調指出的是，我們說中國傳統哲學由于其具有準宗教的性格而對現代人類的精神病癥有一種獨特的救治效應，是就其可能性而言的，是就其改造了的形態而言的，而非就其歷史的或現成的形態而言的。若就其歷史的或現成的形態看，由于其片面地強調整體性、普遍性和統一性，它非但不能救治現代人類的精神病癥，反倒內蘊有促成人類異化的諸種因素。此外，它雖有協調個人與社會的關系和維系社會存在的功能，但由于其在總體上明顯地具有封閉性和保守性的特征，因而常常缺乏推動社會更新和社會躍進的活力；它雖然有維持中國哲學對禮儀化、制度化宗教的統攝或支配地位的功能，對維護中國哲學的尊嚴起過積極的作用，但由于其片面地強調對最高哲學本體的敬畏態度和個人的精神修煉，因而使中國傳統哲學往往成為一種因循傳統、缺乏理論創造活力的哲學。所有這些都說明，以準宗教性格為重要特征的中國傳統哲學面臨著一個緊迫的和巨大的理論重建的任務。這是研究中國傳統哲學準宗教性格問題所應得出的最重要的結論之一。

作者：段德智單位：，武漢大學哲學學院宗教學系教授